Chenrezig, Señor del amor
Principios y métodos de la meditación de deidades
Introducción
Frecuentemente, el budismo es visto como una tradición no-religiosa fácilmente clasificada en el terreno de la metafísica o la filosofía, o considerada como una forma de vida, pero, el tipo de budismo llamado “tibetano”, no cuadra fácilmente con este enfoque.
Algunas veces uno ve con cierta inquietud su procesión de deidades (los yidams), los reinos puros donde residen y las historias aparentemente mitológicas que hacen referencia a ellas. Sin embargo, los mismos tibetanos no encuentran en estas deidades nada que contradiga al budismo. Habiendo sido parte del vajrayana enseñado por el Buda, y posteriormente transmitidas secretamente en la India antes de que se difundieran en el Tíbet, su ortodoxia no es puesta en duda por los tibetanos. Estas deidades están en perfecto acuerdo con las enseñanzas originales.
Sin embargo, es cierto que las deidades pueden ser entendidas en diferentes niveles. Los tibetanos laicos las conciben como seres superiores que moran en los cielos velando por el destino de los humanos que les rezan, mientras que, para los maestros del dharma, las deidades son múltiples expresiones de un excepcional despertar, del cual nuestra mente no está separada. Indudablemente, el último punto de vista sin duda alguna corresponde al Budismo en el sentido estricto, pero el anterior, como un hábil medio para ayudar a los seres, no debe ser del todo rechazado.
Para comprender apropiadamente las enseñanzas de Bokar Rimpoche, es importante entender los dos niveles de las enseñanzas budistas: el significado literal y el significado ulterior de la realidad. El significado literal tiene que ver con todo lo que nos permite a nosotros abordar la verdad última, a la vez que no la expone directamente.
Este nivel de significado toma en cuenta las posibilidades intelectuales de los individuos y sus maquillajes psíquicos. Explicaciones, imágenes, métodos de meditación, aspectos místicos y otros, pertenecen a este campo, mientras que el significado ulterior, por el ejemplo el mahamudra, expresa directamente la verdad última.
Sin embargo, es necesario observar que el significado literal no está en oposición con el significado ulterior. El significado literal es parte del ulterior, se le aproxima y tiene valor pedagógico. Debemos considerarlo un poco como la realidad que es el cielo y las diferentes descripciones del mismo hechas por un pintor, por un poeta, por un metereólogo, por un maestro de escuela o por un antropólogo. Estas descripciones no están equivocadas sino que son parciales.
El cielo es una realidad mucho más vasta que cualquiera de estas descripciones y aún más allá de las mismas, pero este hecho, no invalida las descripciones parciales. El significado ulterior y el literal no están en oposición el uno al otro y no son excluyentes. Es necesario aprehender el juego sutil y no-contradictorio de su relación a fin de poder entender el nexo entre la mente y la deidad.
Adicionalmente, al cuestionarse la naturaleza de la deidad, los occidentales frecuentemente preguntan acerca del funcionamiento de una meditación tal como la de Chenrezig. ¿Cómo afectan la mente la visualización de una deidad y la recitación de un mantra?
Las enseñanzas de Bokar Rimpoche clarifican el proceso de purificación de condicionamientos inconscientes y el desarrollo del potencial iluminado. De igual modo describe este método específico de meditación y la forma de aplicarlo a las diferentes circunstancias de nuestra vida diaria. Posteriormente, nos imparte instrucciones a un nivel más profundo, a nivel mahamudra.
La mayoría de estas enseñanzas fueron impartidas por Bokar Rimpoche en forma privada, lo que permitió profundizar aún más en diferentes aspectos, cosa que no hubiese quizás sido posible de tratarse de charlas públicas.
Naturaleza de la deidad
Chenrezig relativo y Chenrezig absoluto.
Oh Señor de blancas formas sin falta alguna vestidas,
Cuya cabeza un perfecto Buda corona en luz,
Cuyos compasivos ojos ven todo lo que vive,
Ante ti, Chenrezig, el que todo lo ve, me postro con entera fe.
Así dice una famosa oración dirigida a la deidad más popular del Tíbet. ¿Quién es realmente Chenrezig, deidad con un cuerpo blanco y cuatro y otras veces mil brazos? ¿Quién es esta deidad por quien los tibetanos alimentan una especial devoción y cuya meditación ahora es también practicada por los occidentales, quien vela sobre el destino de los seres como lo creen la mayoría de los tibetanos? ¿Es simplemente una imagen simbólica como los occidentales algunas veces piensan? ¿Es aún otra realidad, más rica y profunda?
Primeramente, debemos entender que Chenrezig es ambos: una “apariencia”, la manifestación divina por una parte, y por otra, una esencia: la realidad interior, sin que una excluya o contradiga la otra. La apariencia de Chenrezig es el símbolo de la manifestación de su esencia. A través de esta apariencia nosotros podemos abordar la esencia de Chenrezig. La apariencia no agota la esencia, ni la esencia niego la apariencia.
Pretender que Chenrezig sólo tiene una existencia fuera de nosotros mismos sería un error, pero también sería un error, verlo sólo como una abstracción. Aprehender el nexo existente entre los dos aspectos de la deidad (apariencia y esencia) es necesario a fin de entender ambos, su naturaleza y la meditación.
Primero, ¿quién es Chenrezig en esencia? Chenrezig es el aspecto de la mente que corresponde a la unión de la compasión y la vacuidad. Desde el punto de vista del significado definitivo, Chenrezig es la naturaleza última de la mente. En otras palabras, uno puede decir que Chenrezig es la bodhichitta en sus dos aspectos:
Bodhichitta relativa: correspondiendo a la compasión
Bodhichitta absoluta: correspondiendo a la vacuidad
Cuando es descrita la naturaleza de la mente, uno generalmente utiliza los términos vacío y claridad en lugar de vacuidad y compasión como lo hicimos anteriormente. De hecho, la claridad y la compasión son uno y lo mismo: designan la expresión dinámica de la mente. Muchos sinónimos son utilizados para describir estos dos aspectos indisolubles: compasión y vacuidad, medios y conocimiento, aspecto relativo y aspecto absoluto, modo de manifestarse y modo de ser, etc.
Sea cual sea la palabra que uno utilice para ello, Chenrezig surge de esa misma realidad. Es la naturaleza despierta de la mente de cada ser, el amor y la compasión primordialmente presentes en el dharmakaya.
Chenrezig está en nosotros porque el amor y la compasión no son cualidades agregadas a la mente. Estas cualidades son parte del estado iluminado, aún cuando actualmente, este estado sólo exista en nosotros como un potencial.
Los diferentes niveles de amor y compasión que podemos observar en un ser o en otro, corresponden a una mayor o menor actualización de este potencial, y a la influencia, en mayor o menor grado, de Chenrezig en nosotros. No podemos decir que un ser es totalmente carente de amor y compasión porque ello negaría, en ese ser, la naturaleza iluminada común a todos los seres. Simplemente, los velos que cubren la mente pueden temporalmente ser tan densos, que las cualidades latentes no pueden expresarse para nada.
La disfunción fundamental de nuestra mente toma la forma de una separación entre yo y otro. Nosotros equivocadamente nos aferramos a la idea de un “yo” sobre el que el apego se desarrolla, al mismo tiempo que concebimos la idea de “otro”, que constituye la base del rechazo o aversión.
Esta dualidad nos impide la libre y espontánea expresión del amor y la compasión, manteniéndolos en consecuencia, en un estado potencial. El resultado de esto es que en lugar de desear la felicidad de todos los seres, deseamos nuestra propia felicidad. En lugar de aspirar por la eliminación de sus sufrimientos, aspiramos remover los nuestros. En vez de regocijarnos en la felicidad de otros, lo hacemos en la nuestra. En lugar de ver a todos los seres en una forma igualitaria, nos involucramos en juegos de preferencias y parcialismos. Por lo tanto, “nuestro” Chenrezig continúa escondido.
Decir que Chenrezig es la naturaleza última de la mente no niega la manifestación de su forma.
La esencia se expresa a través de una apariencia. Chenrezig existe en el nivel del significado ulterior y también en el nivel del significado literal, donde aparece en la forma de la deidad por la que es comúnmente conocido. El es la expresión visible asumida por todos los budas para ayudarnos a activar el amor y la compasión que están presentes actualmente sólo como un potencial, y revelar el Chenrezig último en nosotros.
Inclusive, su nombre expresa su naturaleza: en tibetano, cada sílaba que lo compone tiene un significado: Chen significa ojo, Re brinda la idea de continuidad, Zig significa mirar, velar. Por lo tanto, Chenrezig es aquel “que continuamente vela sobre todos los seres con el ojo de la compasión”.
La relación entre Chenrezig como el potencial de la compasión en nuestra mente y Chenrezig apareciendo como una forma divina, es la verdadera base de la práctica. Por una parte, Chenrezig como una deidad manifiesta, está cargado con y transmite, el poder de la gracia y la compasión de la mente de todos los budas. Por otra parte, nuestra propia mente posee el potencial del amor y la compasión.
Finalmente, la ineludible interconexión que enlaza todo, causa que necesariamente el primer factor actúe sobre el segundo y lo revele. Sin la potencialidad en nuestra mente, la deidad permanece como una apariencia externa, hermosa y luminosa, pero inefectiva. Sin la deidad, nuestro potencial permanece inefectivo.
Esto es así desde el punto de vista del camino. Sin embargo, desde el punto de vista del despertar último más allá de las nociones de externo e interno, y más allá de cualquier dualidad, ya no existe diferencia entre la deidad y nuestra propia mente que es en sí misma Buda.
Cuando hacemos la meditación de Chenrezig, si vemos al amor y la compasión crecer en nuestra mente, ello es un signo de que nuestra práctica es fructífera. El Chenrezig relativo es entonces un soporte para desarrollar el Chenrezig absoluto, quien siempre mora en nosotros.
Comprender que Chenrezig nunca está en realidad separado de nosotros, que es inherente a nuestra mente, nos permite penetrar más a fondo en la práctica. Necesitamos al Chenrezig relativo para realizar el Chenrezig ulterior. La meditación sobre la forma y los atributos de la deidad y la recitación de su mantra, nos aproximan a la realización de la compasión presente en nuestra propia mente que es también vacuidad. El poder de la gracia transmitida por el Chenrezig relativo, nos conduce a la naturaleza absoluta de nuestra propia mente, cuya dinámica es el amor y la compasión.
La compasión
Chenrezig y la compasión son, como lo acabamos de ver, la misma realidad. El Gran Compasivo es la forma tomada por la dinámica de la mente-sin-forma. Uno debe por lo tanto entender la naturaleza del amor y la compasión.
Debemos primeramente apreciar cuan afortunados somos al tener una existencia humana. Si comparamos nuestros mayores sufrimientos o nuestras más serias dificultades a las que enfrentan los animales, veremos que nuestra condición ni se aproxima a lo dolorosa que es la de ellos.
Cuando por ejemplo un animal está enfermo, su sufrimiento físico es el mismo que el de un ser humano que se enferma, pero el animal no tiene posibilidades de disminuir su dolor, no lo puede describir, no tiene ni un médico ni una medicina en la que confiar.
Cuando está expuesto a gran frío o intenso calor, no tiene ningún medio para protegerse a sí mismo. Cuando uno le impone el trabajo más duro, el animal no tiene la libertad para negarse a hacerlo mientras que como humanos, aún los más pobres y desamparados, tienen una pequeña cantidad de libertad con la que pueden tratar de encontrar los medios que puedan mejorarlos.
Sin embargo, la mayoría de la gente sólo ve su propio sufrimiento y se lamentan constantemente de sí mismos: ¡Cuanto sufro. Cuanto ha durado esta enfermedad. Que dolorosa situación. Cuan grandes nuestras dificultades!
Nunca piensan acerca de considerar los sufrimientos de otros, aún cuando ese sufrimiento, como en el caso de los animales, sea mucho mayor y más intenso que los suyos. Cuando no entendemos el sufrimiento de otros, incurrimos en muchos actos que son malsanos. Debido a sus características negativas, estos actos traerán sufrimiento a nuestras vidas futuras aún cuando nosotros ciertamente no desearíamos que fuese así.
En el budismo en general, y particularmente en el gran vehículo, el simple hecho de estar consciente de los sufrimientos y las dificultades de los demás es visto como una actitud interior muy beneficiosa, ya que ésta permite que el amor y la compasión nazcan naturalmente en nosotros.
El amor y la compasión son dos nociones muy relacionadas. Son, sin embargo, distinguidas de acuerdo al punto de vista de cada quien: obteniendo felicidad o eliminando sufrimiento.
Primero, amor es el deseo de que los seres tengan felicidad tanto en el presente como en el futuro. La causa kármica de la felicidad, es la acumulación de actos positivos de cuerpo, palabra y mente. Felicidad en futuras vidas, depende del uso que le damos a nuestra vida presente. El amor por lo tanto, no sólo desea la felicidad de otros en esta vida, sino también que otros establezcan la base para la felicidad en el futuro, a través de una conducta positiva.
La compasión, por otra parte, toma el sufrimiento como punto de referencia. Es el deseo de que los seres puedan liberarse inmediatamente del sufrimiento que es resultado de las acciones negativas del pasado y que no creen las causas de futuros sufrimientos involucrándose en actividades negativas en el presente. La felicidad de otros, ahora y en el futuro, y la cesación de su sufrimiento ahora y en el futuro, debe ser causa de profunda alegría.
La ecuanimidad es otro punto importante. Usualmente dividimos nuestras relaciones con otros en tres categorías:
- aquellos hacia quienes tenemos simpatía o afecto
- aquellos hacia quienes sentimos antipatía u odio
- aquellos hacia quienes somos indiferentes
-
Las dos últimas categorías son más importantes que la primera. Debemos librarnos de este hábito y ejercitar el mirar a todos los seres con el mismo amor que tenemos por nuestra madre o nuestro más querido amigo. No debemos parcializarnos ni hacer ningún tipo de excepciones.
El amor, la compasión, la alegría y la ecuanimidad constituyen “las cuatro inconmensurables” que son la misma médula de la práctica mahayana. Cuando estas cuatro actitudes penetran nuestra mente y conducen nuestra forma de pensar, de hablar, y de actuar, esto es llamado bodhichitta.
Es posible que la bodhichitta, la aspiración fundamental por el beneficio de otros, sea una disposición natural en la mente de algunas personas, pero la mayor parte del tiempo, nos orientamos hacia nosotros mismos y pensamos en una forma muy estrecha. ¿Cuál es nuestra aspiración implícita? “¡Que yo pueda liberarme del sufrimiento y las causas del sufrimiento! ¡Que gran alegría para mí, liberarme por siempre del sufrimiento y poseer felicidad eterna!
Fulano y sutano, mis amigos. Fulano y sutano, mis enemigos, y en cuanto a los demás, no me importan para nada!” Y aún más: “Para mí, la felicidad; para mí, lo que es agradable, lo que es bueno; para mí, lo que es hermoso; para mí, lo que es valioso”.
A través del fuerte apego que nos conecta al “mí”, nosotros le damos la espalda al amor y nos cerramos en una más y más profunda dualidad: “Para mí, buena fortuna y para mi enemigo, mala fortuna. Para mí, lo que es bueno y para mi enemigo, lo que es malo. Para mí, belleza y para mi enemigo, fealdad. Para mí lo que es agradable y para mi enemigo, pérdida y derrota”. Este interés centrado en nosotros y el rechazo o la ignorancia respecto a los demás, nos conduce a cometer muchos actos negativos.
Cuando, por otra parte, “las cuatro inconmensurables” residen dentro de nosotros, naturalmente llegamos a evitar todo lo que pudiese dañar a otros y somos conducidos también naturalmente a llevar a cabo su beneficio. Entonces proporcionamos felicidad a otros y al mismo tiempo creamos la base para nuestra propia felicidad en el futuro. Esto es un beneficio tanto para nosotros como para los demás.
Para generar las cualidades de la bodhichitta que aún no han sido despertadas en nuestra mente, y continuar desarrollando y que no disminuyan, las cualidades que aún no han florecido, el método más fuerte es ciertamente la meditación de Chenrezig. La bodhichitta penetra todas las prácticas del mahayana y debe ser tenida como un tesoro invaluable. Atisha fue uno de los más grandes maestros de la India que ayudó a propagar el budismo en el Tíbet.
Cada vez que decía el nombre de uno de los maestros de quienes había recibido enseñanzas, juntaba sus manos a la altura de su corazón como signo de respeto, devoción y gratitud. Sin embargo, cuando decía el nombre de Serlingpa, uno de ellos, juntaba sus manos sobre su cabeza. Sorprendidos por esta diferencia, un día unos discípulos le preguntaron la razón. Le preguntaron si quería decir con eso que Serlingpa era superior a los otros y Atisha les explicó: “Esa no es la razón.
Todos los maestros de quienes recibí enseñanzas, fueron igualmente perfectos, pero se debe a que debido a Serlingpa, la bodhichitta nació en mi mente. Es un signo de gratitud por este extraordinario regalo por lo que junto mis manos sobre mi cabeza cada vez que digo su nombre”.
Mucha gente en Tíbet buscó a Atisha para pedirle enseñanzas sobre el profundo significado de la vacuidad, las teorías del madhyamika y el vajrayana. Invariablemente contestaba, que no era posible entender la vacuidad o practicar el vajrayana, antes de haber desarrollado la bodhichitta. Por lo tanto, siempre enseñaba acerca de la bodhichitta.
Comenzar la práctica del amor y la compasión no es siempre fácil porque aún no tenemos mucho poder para ayudar a otros. Estar conscientes de nuestra falta de habilidad para aportar ayuda efectiva en muchos casos, no debe ser causa para desanimarnos. En todo caso, podemos al menos orar y tener buenos deseos hacia los que sufren y en particular, debemos desear poder estar en posibilidad de ayudarlos en el futuro. En esta forma, alimentaremos nuestra bodhichitta y progresivamente ganaremos la habilidad para poder verdaderamente ayudar a otros.
Puede suceder que a pesar de la buena intención y la ayuda que sinceramente tratamos de ofrecer, seamos retribuidos con una actitud hostil y de descontento. Entonces, definitivamente corremos el riesgo de entrar en una cadena de reacción de agresividad y podemos llegar a decirnos a nosotros mismos, que no volveremos a ayudar a alguien que reacciona a nuestra generosidad de esta manera.
Es necesario entender el funcionamiento de la situación a fin de no actuar en forma contraria a la compasión. La persona que manifiesta hostilidad hacia nosotros, frente a nuestra intención positiva, no actúa libremente. Está bajo el yugo de la ignorancia, karma y emociones conflictivas que le previenen de actuar en forma diferente por el momento. Aún cuando tenemos la sensación de que pudiese haber actuado en forma diferente, esa persona escogió hacerlo de esa manera. Como dijo Shantideva: yo no estoy bravo respecto a la enfermedad que me hace sufrir.
Entonces, ¿por qué debo estar bravo con otros? Ellos también están bajo la influencia de condiciones (que los hacen actuar de esta forma).
Entender la falta de libertad en los otros cuando son agresivos nos previene de rechazarlos a cambio de ello. Por el contrario, tendremos mucha más compasión por ellos y desearemos que, aún si no podemos ayudarlos ahora, podamos hacerlo en el futuro. Una madre que tiene varios hijos, los ama a todos ellos en la misma forma y les proporciona la misma atención y cuidado.
Sin embargo, puede suceder que uno de los hijos, debido a una enfermedad o alguna dificultad pasajera, muestre agresividad hacia ella a pesar del cuidado y la gentileza que le proporciona. Quizás llegue inclusive a insultarla o pretenda golpearla. No es del todo imposible. Ahora bien, por ello la madre no va a pensar: “Este ya no es mi hijo. No quiero cuidarlo. No haré nada por él”.
Por el contrario, ella entiende que su reacción es causada por la enfermedad u otras circunstancias. Ella tiene aún más amor por él, aguanta con paciencia sus enfados y desea poder ayudarlo cuando sea posible. Debemos tener esta misma actitud cuando nos exponemos a la agresividad injustificada de los demás.
Es cierto que actualmente no tenemos perfecto amor y compasión. Esto es normal porque somos seres comunes. Debemos considerar la adquisición de amor y compasión como un aprendizaje y una progresión. Es como un niño que va a la escuela. Primero aprende a leer y luego poco a poco, a medida que avanza a clases más elevadas, asimila nuevo conocimiento basado en lo que ha aprendido anteriormente.
No debemos alimentar ninguna duda respecto a las posibilidades de desarrollar amor y compasión. Estas no son ideas que existen fuera de nosotros, son cualidades que existen actualmente en nuestra mente en una forma perfecta pero latente. Debido a la infalible interdependencia de todos los fenómenos, es cierto que nuestro aprendizaje actual y relativo, traerá consigo la realización de estas cualidades potenciales.
La compasión hace que nosotros deseemos querer liberar a todos los seres del samsara, sin embargo, la enormidad de este deseo algunas veces lo hace parecer imposible. ¡Hasta ahora no hemos tenido éxito en salirnos del samsara, así que de qué sirve soñar con liberar a otros!
Sin embargo, es precisamente esta noble y valiente actitud la que nos conducirá a nuestra propia liberación. Cuando hemos obtenido el despertar, esta será la dinámica que nos permitirá ayudar a otros. Aún así, esta actitud genera grandes beneficios. Disminuye nuestro propio sufrimiento y nos capacita en el presente para aliviar el sufrimiento de otros.
Sin bodhichitta, esto es, sin amor y compasión, cualquier otra práctica, sin importar cuan profunda pueda parecer, no es un camino al despertar. Ni la práctica shámata (tranquilidad mental), ni las meditaciones en deidades, ni ejercicios en los canales sutiles y energías.
Actualmente, los occidentales tienen muchas técnica que les permiten hacer cosas estupendas. Los humanos pueden volar en el espacio, moverse bajo el océano, reproducir y transmitir imágenes y palabras, alcanzar grandes distancias en muy poco tiempo, y hacer mucho más de lo que uno pudiese imaginar en el pasado. Pero nadie pudo haber inventado y utilizado estas cosas si la electricidad no hubiese sido descubierta y utilizada. Sin electricidad todo se detendría; las máquinas se volverían inmóviles y se convertirían objetos inútiles.
Bodhichitta es la electricidad de la práctica espiritual. Si es cortada, ya no trabajará más. Por otra parte, con bodhichitta, las fases de la creación y conclusión de las deidades se vuelven un verdadero camino al despertar.
La meditación en la vacuidad se vuelve un camino al despertar, y la concentración en los canales y los vientos sutiles, se vuelve un camino al despertar. Animados por la bodhichitta, toda actividad ordinaria, todos los trabajos en el mundo, se vuelven un camino al despertar. Alguien que posee toda la inteligencia y la ciencia del mundo pero no tiene amor y compasión, nunca podrá lograr algo verdaderamente beneficioso para otros. Pero alguien que posee amor y compasión profundamente en sí mismo, logrará beneficios para otros en todo lo que haga.
La presencia de Chenrezig
Chenrezig como la expresión de la compasión de todos los budas y de nuestra propia mente, debe estar presente entre los humanos que están sufriendo. Esta presencia toma múltiples formas cuya variedad es mucho más grande de lo que podríamos imaginar. En el Tíbet, algunos altos lamas fueron originalmente considerados emanaciones de Chenrezig. Por ejemplo, los Dalai Lama y los Karmapa fueron profetizados como tales en muchos termas, los textos escondidos por Padmasambhava.
Además, un lama como por ejemplo Kalu Rimpoché, puede ser considerado como emanación del Señor de La Gran Compasión, aún cuando no se identificara a sí mismo en esta forma. El tuvo una profunda práctica de meditación, seleccionó a Chenrezig como uno de sus principales yidams, enseñó la meditación de Chenrezig a sus discípulos y la estableció como una práctica regular en muchos centros del dharma fundados por él en occidente y al sureste asiático.
Sin embargo, la manifestación de Chenrezig en la tierra no se limita a sí mismo a Tibet, al mundo budista o a los lamas. Nombres y formas no son para nada signos de su manifestación. Sus emanaciones pueden ser budistas o no-budistas, monjes ordenados o personas laicas, hombres o mujeres, orientales u occidentales, reyes o limosneros. Todo ser, cuyo corazón es movido por el amor y la compasión, quien profunda y sinceramente actúa por el beneficio de otros sin importarle la fama, ganancias, posición social o reconocimiento, expresa la actividad de Chenrezig. El amor y la compasión son los verdaderos signos que revelan la presencia de Chenrezig.
Los bodhisattvas son seres que no tienen otra motivación que la compasión, la cual es el significado esencial de Chenrezig. En algunas oraciones de los bodhisattvas, uno encuentra algunas veces el deseo de convertirse en embarcación, en un puente, en medicina, en un médico, etc.etc. En el Bodhisattvacaryavatara por ejemplo, Santideva dice lo siguiente:
Pueda ser yo un protector para aquellos que no tienen uno.
Una guía para los viajeros en el camino.
Un puente, una embarcación o una balsa para los que desean cruzar el agua.
Pueda ser yo una isla para aquellos que la buscan.
Una lámpara para los que desean tener luz.
Una cama para aquellos en necesidad de descanso.
Y un sirviente para los que desean uno.
Por detrás de la naturaleza un tanto asombrosa de estos deseos, uno debe ver la mente compasiva de los bodhisattvas, lista para manifestarse en cualquier forma para beneficiar a los seres. Si es beneficioso para un barco cruzar el océano, el bodhisattva toma la forma de un barco. Si es beneficioso para una enfermedad virulenta que afecta a los humanos, el bodhisattva desea volverse la medicina que la cura, el médico que prescribe la medicina y la enfermera que ayuda al enfermo. La mente de Chenrezig puede trabajar en la forma de un humano, de un animal, de una planta, o de una cosa inerte. Su mente es siempre la expresión de la compasión.
Chenrezig también puede manifestarse en la forma de una persona cuya actividad puede parecer ser negativa, pero cuyo objetivo final hará que otros se orienten hacia una actitud positiva.
Hay una historia de dos monjes de un lejano país quienes deseaban conocer al rey de Tíbet, Songtsen Gampo, porque habían escuchado que era una emanación de Chenrezig.
Sin embargo, cuando llegaron a Lhasa se enteraron de que mucha gente había sido ejecutada y otros encarcelados, todos por órdenes del rey. Los monjes pensaron que estos actos no podían venir de una verdadera emanación de Chenrezig. Temerosos, decidieron partir lo antes posible, pero el rey, quien había sabido de su llegada y súbita partida, envió emisarios a buscarlos.
Cuando el rey entendió las razones de su huída, les explicó que en verdad él no había matado ni molestado a nadie. Les dijo que los tibetanos eran toscos y salvajes, poco inclinados hacia las leyes y las reglas de la sociedad que protegen el interés de todos. Por lo tanto, para conducirlos a una mayor cordura sin hacerles daño, había creado emanaciones mágicas en forma de ladrones y malhechores cuyo ejemplo ilusorio de castigo, podría estimularlos a tener un mayor respeto por los demás y por las leyes.
El rey era en verdad una emanación de Chenrezig. Manifestó sus poderes en acciones aparentemente negativas, pero eran sólo una expresión de su compasión. Dondequiera que hay compasión, sea cual fuere la forma que tomase, ahí está Chenrezig.
El origen de Chenrezig
Desde el punto de vista absoluto, Chenrezig no tiene origen. Existe primordialmente. Sin embargo, desde el punto de vista relativo, hay un comienzo de esta manifestación en el reino de lo fenoménico. La descripción aquí brindada de esta manifestación, es una síntesis de una enseñanza más extensa encontrada en el texto llamado Mani Khabum.
Amitaba, el Buda de La Luz Infinita, quien reina en La Tierra de La Bienaventuranza (Dewachen), concibió un día que a fin de ayudar a los seres, debería manifestarse una deidad en forma de hombre joven. Entonces, su ojo derecho emitió un rayo de luz blanca que tomó la forma de Chenrezig. Amitaba también vio la necesidad de tener una deidad en forma de mujer joven y un rayo de luz verde salió de su ojo izquierdo dando nacimiento a Tara.
Habiendo nacido de un ojo de Amitaba, el joven apareció milagrosamente sobre un loto. En esos días había un rey llamado Sublime Bondad (Zangpochok) en La Tierra de La Bienaventuranza. Mil reinas eran sus acompañantes, pero no tenía un hijo. Esto era su más grande lamento y fervientemente deseaba la llegada de un descendiente.
A fin de que se cumpliera su deseo, donó gran parte de su riqueza al dharma y sobre el altar, presentó muchas ofrendas a los Budas y Las Tres Joyas. Regularmente enviaba a un sirviente al Lago del Loto no muy lejos del palacio a recoger hermosas y frescas flores negras para el altar. Un día, cuando el sirviente fue a recoger las flores, vio un hermoso niño sentado en el corazón de un loto. Inmediatamente corrió al palacio a reportárselo al rey.
El rey pensó que sus oraciones se habían realizado, el niño milagroso no podía ser otro que el hijo que tanto había deseado. Se dirigió al Lago del Loto con un cortejo para invitar al joven a venir y vivir con él. El niño pareció tener unos diez y seis años de edad, era muy hermoso, de color blanco y estaba adornado con sedas y joyas, y constantemente decía “Pobres seres! Pobres seres!
El joven se fue a vivir al palacio y el rey le llamó Corazón de Loto (Padmai Nyingpo) debido a las circunstancias que rodeaban su descubrimiento, pero Sublime Bondad deseaba saber de dónde había venido el niño, por lo tanto fue a ver a Amitaba y le preguntó de quién era emanación Corazón de Loto y cuál era su verdadero nombre.
“Este niño es emanación de la actividad de todos los budas” respondió Amitaba. “El es el que logra el beneficio de todos los seres, el que alegra el corazón de todos los budas. Su nombre es Chenrezig, El Noble Soberano. La ayuda que este bien-nacido-hijo traerá a los seres será tan vasta como el espacio”.
Cuando posteriormente Chenrezig contempló a los seres con compasión, vio que estaban cubiertos de muchos velos kármicos formados por la influencia del deseo, de la aversión, de la ceguera, de los celos y el orgullo, siendo innumerables sus sufrimientos. Contemplando todo eso, una lágrima cayó de cada uno de sus ojos. Tara apareció de la lágrima que cayó de su ojo derecho y la reina Llamo Trulnyerchen apareció de la lágrima que cayó de su ojo izquierdo. Las dos deidades se volvieron hacia él y le dijeron: “No temas. Nosotras te ayudaremos en tu misión de ayudar a los seres”. Seguidamente, se fundieron en sus ojos.
Mientras estaba en presencia de Amitaba, Chenrezig pensó: “Mientras exista incluso sólo un ser que no haya alcanzado el despertar, yo lucharé por el beneficio de todos, y si rompo mi promesa, que mi cabeza y mi cuerpo se rompan en mil pedazos”. Amitaba entendió este pensamiento y le dijo: “Esta promesa es excelente. Yo y todos los budas de los tres tiempos, habiendo asumido tales compromisos, logramos el completo despertar para beneficio de todos.
Yo te ayudaré a cumplir lo que has prometido”. Seguidamente, el cuerpo de Chenrezig emitió seis rayos de luz que produjeron emanaciones cuyo destino fue el actuar por el beneficio de todos en cada uno de los seis reinos de existencia: humanos, dioses, semidioses, animales, espíritus hambrientos y seres infernales.
Chenrezig trabajó durante muchos kalpas. Luego, un día miró con su ojo de sabiduría desde el monte Meru para ver si había liberado a muchos seres y si el número de seres en el Samsara había disminuido, pero que va! Vio que eran aún innumerables. Muy triste y desanimado pensó “No tengo la capacidad de ayudar a los seres, es mejor que descanse en el Nirvana”. Este pensamiento contradecía su promesa y así se rompió en mil pedazos y experimentó intenso sufrimiento. Amitaba, por el poder de su gracia, reconstruyó el cuerpo de Chenrezig.
Le dio once rostros y mil brazos similares a los mil rayos de la rueda de un monarca universal y mil ojos, simbolizando los mil budas de la presente kalpa. Chenrezig pudo de ahí en adelante ayudar a los seres en esta forma, así como también en sus otras dos formas de dos ó cuatro brazos. Amitaba le pidió a Chenrezig retomar su promesa con más vigor aún que antes y luego le transmitió el mantra de las seis sílabas: OM MANI PADME HUM.
Esta es la historia de la manifestación de Chenrezig en el campo relativo.
La tierra de la bienaventuranza y el Potala
El Potala es principalmente conocido como el palacio de Lhasa que, hasta la invasión China, sirvió como la residencia de los Dalai Lama. Sin embargo, el Potala de Lhasa recibió su nombre del Potala celestial, la montaña sobre cuyo tope reside Chenrezig. El Potala terrestre es un reflejo del Potala celestial. La edificación de Lhasa fue originalmente llamado “el Potala” porque el rey, Songten Gampo, quien ordenó su construcción en el siglo séptimo, era visto como una emanación de Chenrezig, tal como lo fueron posteriormente los Dalai Lama.
Aún cuando el palacio de Chenrezig como emanación es el Potala celestial, Chenrezig también reside en La Tierra de La Bienaventuranza (Dewachen). El será el sucesor de Amitaba cuando Amitaba se marche a otras tierras puras. En consecuencia, al final de la meditación, rezamos para renacer en La Tierra de La Bienaventuranza. La Tierra de La Bienaventuranza y el Potala está en lugares diferentes. La Tierra de la Bienaventuranza está en el occidente y extremadamente lejos de nuestro mundo, mientras que el Potala está en el sur y mucho más cerca. Es de allí en particular que Chenrezig vela sobre la tierra.
Estas consideraciones sólo tienen sentido en el contexto del significado literal.
Ahora bien, desde el punto de vista del significado ulterior, las manifestaciones de budas y sus tierras puras son “del mismo sabor”. Uno no puede aplicarles las nociones de multiplicidad o unidad. En verdad, las tierras de pura manifestación, tales como La Tierra de La Bienaventuranza, no son otras que la auténtica luminosidad de la mente de los budas. Habiéndose manifestado, no tienen una realidad objetiva desde el punto de vista del despertar, están más allá de los conceptos de sujeto y objeto. A la apariencia no-dual, es la que llamamos “auténtica luminosidad”.
Actualmente no tenemos la capacidad para ver las tierras puras. Sin embargo, el orientar nuestras mentes hacia ellas y rezar por renacer allí, crea una tendencia purificadora que, combinada con la fuerza de los deseos de los budas y los poderes de la gracia, efectivamente nos permite renacer allí después de morir.
La experiencia que tenemos allí difiere de la experiencia que tenemos ahora y de la experiencia de un buda. Las apariencias que percibimos en un reino puro no poseen la misma estructura que aquellas relacionadas con asuntos comunes, ellas tienen una naturaleza pura donde todo es hermoso, todos los sonidos son armoniosos, todos los olores agradables, etc. Allí están ausentes las emociones conflictivas y el sufrimiento. Sin embargo, nosotros permanecemos en una relación de sujeto a objeto, nosotros no experimentamos la pureza de la no-dualidad. Para obtenerla, debemos continuar recibiendo enseñanzas, meditando y practicando en la tierra pura. Nos hemos apartado de los sufrimientos del estado de ser ordinario, pero aún no hemos obtenido la no-dualidad última: la budeidad.
Generalmente, para renacer en las tierras puras, es primero necesario haber alcanzado el primer nivel de bodhisattva, un nivel muy alto de realización. En este nivel, uno ya posee la directa visión de la realidad última. Para nacer el La Tierra de La Bienaventuranza, no se requiere haber alcanzado ese nivel. Uno puede renacer y vivir allí sin haber alcanzado el primer nivel. Esto es posible gracias a la fuerza especial de la compasión y los deseos del Buda Amitaba.
Se ha dicho que si la aspiración, la devoción y la confianza son muy grandes, aún una persona que ha cometido muchos actos negativos puede renacer en la Tierra de La Bienaventuranza. Es también el lugar donde seres altamente realizados como Khyungpo Naljor, el fundador del linaje Shangpa, pueden manifestarse después de esta vida. Sea lo que fuere, es un estado del cual no se regresa. Una vez que se ha renacido allí, no es posible caer de nuevo en los mundos del Samsara.
El mantra Om mani padme hum
Los mantras son manifestación de sonido proveniente de la vacuidad. Son el auténtico sonido de la vacuidad, del vacío.
Desde el punto de vista de la verdad absoluta y de la vacuidad misma, el mantra no tiene ninguna existencia. No hay ni sonido ni mantra. Sonidos y mantras, así como con todas las otras formas de manifestación, son ubicados en el contexto relativo, en el reino de la relatividad que surge del vacío, de la vacuidad. En el reino relativo, los sonidos, aunque carentes de su propia entidad, tienen el poder para designar, nombrar y actuar en la mente.
Cuando por ejemplo alguien nos dice: “Tu eres una buena persona” o “Tu eres muy desagradable”, las palabras “buena” o “desagradable”, no son cosas, son tan sólo sonidos que a su vez son ni “buenos” ni “desagradables” en sí mismos, sino que simplemente evocan los pensamientos “buena” y “desagradable” y producen un efecto en nuestra mente. Igualmente, en el terreno relativo, los mantras tienen un infalible poder de acción.
Con frecuencia los mantras son los nombres de budas, bodhisattvas o deidades. Por ejemplo, OM MANI PADME HUNG es una forma de nombrar a Chenrezig. Desde el punto de vista absoluto, Chenrezig no tiene un nombre, pero es designado por nombres en el terreno del significado relativo o literal. Estos nombres son el conducto de su compasión, de su gracia y de la fuerza de sus deseos por el beneficio de los seres.
En esta forma, la recitación de su nombre transmite estas cualidades de su mente. Aquí yace la explicación del poder benéfico de su mantra, el cual es también su nombre.
Así como nosotros asimilamos y nos identificamos con nuestro propio nombre, en la misma forma, en un nivel relativo, el mantra es idéntico con la deidad, forman una misma realidad, una sola realidad. Cuando uno recita el mantra, uno recibe la gracia de la deidad. Visualizando la deidad, uno recibe la misma gracia sin ninguna diferencia. El mantra OM MANI PADME HUNG algunas veces hace que surjan traducciones caprichosas y misteriosas. Sin embargo, tal y como ya hemos dicho, es tan sólo un nombre de Chenrezig colocado entre dos sílabas sagradas y tradicionales: OM y HUNG.
OM, representa el cuerpo de todos los budas. También es el comienzo de todos los mantras.
MAN,I significa “joya” en Sánscrito,
PADME, significa “loto”. Esta es la pronunciación Sánscrita, en Tibetano es PEME.
HUNG, representa la mente de todos los budas y frecuentemente finaliza los mantras.
MANI hace referencia a la joya que Chenrezig sostiene en sus dos manos centrales y PADME, al loto que sostiene en su segunda mano izquierda. Diciendo MANI PADME, nombramos a Chenrezig a través de sus atributos: “el que sostiene la joya y el loto”. “Chenrezig” o “Joya del Loto” son dos nombres para la misma deidad.
Cuando recitamos este mantra, estamos de hecho continuamente repitiendo el nombre de Chenrezig. En sí mismo, este ejercicio pudiese parecer extraño. Supongamos que existe una persona llamada Sonam Tsering y que nosotros incesantemente repetimos su nombre en la forma de un mantra: Sonam Tsering, Sonam Tsering, Sonam Tsering.. Esto pudiese parecer extraño y ciertamente sería inútil. Si por otra parte, la recitación del mantra OM MANI PADME HUNG tiene un significado, es debido a que este mantra está investido con la gracia y el poder de la mente de Chenrezig, quien reune la gracia y la compasión de todos los budas y bodhisattvas.
En este sentido, el mantra tiene la capacidad de purificar nuestra mente de los velos que la opacan. El mantra abre la mente al amor y la compasión y la conduce hacia el despertar.
El que la deidad y el mantra sean uno en esencia significa que uno puede recitar el mantra sin necesariamente estar construyendo la visualización. La recitación aún así retiene su efectividad. Las auténticas cualidades de cada una de las seis sílabas del mantra son explicadas a través de muchos equivalentes.
Primero, consideremos que cada sílaba nos permite cerrar la puerta a dolorosos renacimientos en uno de los seis reinos que constituyen la existencia cíclica.
OM, cierra la puerta a renacimientos en el mundo de los dioses (devas),
MA, cierra la puerta a renacimientos en el mundo de los semi-dioses (asuras),
NI, cierra la puerta a renacimientos en el mundo de los humanos,
PAD, cierra la puerta a renacimientos en el mundo animal,
ME, cierra la puerta a renacimientos en el mundo de los espíritus hambrientos (pretas),
HUNG, cierra la puerta a renacimientos en los mundos infernales.
Cada sílaba es entonces vista como teniendo un efecto genuinamente purificador: OM, purifica los velos del cuerpo,
MA, purifica los velos del habla,
NI, purifica los velos de la mente,
PAD, purifica los velos de las emociones conflictivas,
ME, purifica los velos del condicionamiento latente,
HUNG, purifica el velo que opaca el conocimiento.
Cada sílaba es en sí misma una oración.
OM, es la oración dirigida al cuerpo de los budas,
MA, es la oración dirigida al habla de los budas,
NI, es la oración dirigida a la mente de los budas,
PAD, es la oración dirigida a las cualidades de los budas,
ME, es la oración dirigida a la actividad de los budas,
HUNG, reúne la gracia del cuerpo, el habla, la mente, las cualidades y la actividad de los budas.
Las seis sílabas corresponden a las seis paramitas, o las seis perfecciones trascendentes.
OM, corresponde a la generosidad,
MA, a la ética,
NI, a la paciencia,
PAD, corresponde a la diligencia,
ME, a la concentración,
HUNG, a la sabiduría.
Las seis sílabas también están relacionadas con los seis budas que reinan sobre las seis familias de budas.
OM, corresponde a Ratnasambhava,
MA, corresponde a Amoghasiddhi,
NI, corresponde a Vajradhara,
PAD, corresponde a Vairocana,
ME, corresponde a Amitaba,
HUNG, corresponde a Aksobhya.
Finalmente, uno los relaciona con las seis sabidurías.
OM, es igual a la sabiduría de la ecuanimidad,
MA, a la sabiduría de la actividad.
NI, es igual a la sabiduría nacida de sí misma,
PAD, es igual a la sabiduría del dhamadatu,
ME, es igual a la sabiduría discriminativa,
HUNG, es igual a la sabiduría que es como un espejo.
En el Tibet, el mantra de Chenrezig era recitado por todos. Su popularidad y simplicidad, en vez de disminuir su grandeza, le confiere un valor aún mayor. Esto es expresado en un dicho humorístico: “Al principio, no sufrimiento en no saberlo, a mitad de camino, no orgullo en conocerlo, y al final, no temor de olvidarlo”.
La ignorancia de la lógica, de la medicina, de la astrología y otras ciencias es dolorosa porque uno debe emplear mucha energía y esfuerzo y aceptar mucha fatiga para aprenderlas. Sin embargo, unos segundos son suficientes para aprender el mantra de Chenrezig. Ningún sufrimiento tiene que enfrentarse para ir de la ignorancia al conocimiento del mismo. Es por ello que “al principio no hay sufrimiento en no conocerlo”.
Luego de que uno ha pasado muchos años logrando el conocimiento de una difícil ciencia y ha obtenido fama y posición social, uno corre el riesga de sentirse auto-suficiente y creerse superior a los demás. La simplicidad del mantra de Chenrezig pone a descansar este riesgo. Por lo tanto, “a mitad de camino, no orgullo en conocerlo”.
Finalmente, si nosotros no lo mantenemos, el conocimiento que hemos obtenido en medicina, astrología u otras ciencias, puede perderse poco a poco. Es imposible no recordar el mantra de las seis sílabas, OM MANI PADME HUNG, por lo tanto, “al final, no temor de olvidarlo”.
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