El cultivo del equilibrio emocional

Dalai Lama, Ven. Kusalasitto, Matthieu Ricard,

Paul Ekman, Dan Flanagan 

Traducción y edición: María Mercedes Márquez

¿Cómo definiría usted la salud mental?

La ciencia define las emociones destructivas como aquellas que resultan dañinas para uno mismo o para los demás. La investigación de la psiquiatría suele centrarse en los trastornos mentales y define salud mental como la ausencia de enfermedad.  Por otra parte, las herramientas de que se sirve no apuntan tanto a promover el desarrollo emocional, como a atacar los síntomas del sufrimiento emocional.

El budismo por su parte se rige por un criterio mucho más sutil según el cual las emociones destructivas son aquellas que perturban el equilibrio de la mente. Estas interrumpen de inmediato la calma, la quietud y el equilibrio de la mente, mientras que las emociones constructivas, por su parte, no sólo no perturban el equilibrio ni la sensación de bienestar, sino que, muy al contrario, los favorecen. El budismo dispone de muchos criterios para referirse al bienestar mental y social y ha desarrollado un amplio abanico de prácticas para alcanzarlo.

La inteligencia puede actuar como catalizador de algunas emociones constructivas, como ocurre por ejemplo con el caso de la compasión que se ve alentada por la reflexión sobre el sufrimiento.  Uno de los efectos de esto es el logro de una cierta serenidad mental. En el caso de las manifestaciones conductuales de la ira, por ejemplo, aún cuando no se manifieste de forma violenta, es fácil que, bajo tales circunstancias, uno se abstenga de ayudar a los demás. Por todo ello, el budismo considera la ira como una emoción destructiva.

El término “emoción” no posee un correlato claro en el lenguaje tibetano, ya que cada cultura parece pensar en el tema de modos muy distintos.  Occidente considera las emociones como algo opuesto al pensamiento, mientras que el sistema tibetano, por su parte, las ve como partes diferentes de la misma totalidad integrada.  Por esta razón, el Dalai Lama sugirió aclarar este punto básico para descubrir los términos tibetanos que mejor pudieran corresponderse con el significado de la palabra “emoción”.  Finalmente se llegó a establecer como definición operativa utilizada en el diálogo: “Una emoción es un estado mental poderosamente cargado de sentimiento”.

Adicionalmente, el Dalai Lama recordó que Tsongkapa había dicho el hecho de que una idea no pueda ser encontrada en los textos que se tradujeron al tibetano, no significa que no pueda ser encontrada en otras partes del budismo. 

Recordemos que la meta fundamental de la práctica budista es el logro del nirvana y que, en consecuencia, nuestro estudio de la mente nos lleva a interesarnos por los estados mentales que obstaculizan el logro de ese objetivo.  La psicología moderna, por el contrario, -continuó el Dalai Lama-, no aspira al logro del nirvana.

Creo –prosiguió el Dalai Lama-  que si queremos comprender por qué Occidente presta tanta atención a las emociones, deberíamos remontarnos a la Ilustración o quizás antes incluso de santo Tomás de Aquino, épocas en las que se concedía una atención desmesurada a la inteligencia y a la razón.  No olvidemos que, desde esa perspectiva, la emoción puede obstaculizar el curso de la razón. 

Sin embargo, el hecho de que occidente disponga de un término concreto para la emoción no necesariamente significa que esté especialmente interesado en comprender su naturaleza. Quizás la motivación inicial para calificar como “emoción” a determinados estados mentales se derive de la necesidad de consolidar la razón identificando todo aquello que no fuese racional.

Esta visión del Dalai Lama en torno a la separación occidental entre la emoción y la cognición parece hallarse respaldada en los descubrimientos realizados por la moderna neurociencia. Desde esa perspectiva es como si el cerebro no estableciese una distinción clara alguna entre el pensamiento y la emoción, y que todas las regiones cerebrales implicadas en la emoción también lo estuvieran con algunos aspectos de la cognición. Así pues, los circuitos neuronales implicados en la emoción y en la cognición se encuentran estrechamente interrelacionados, lo cual parece apoyar la hipótesis budista de que se trata de dos aspectos indisociables.

Quisiera volver –dijo Paul Ekman- a lo que Su Santidad acaba de decir con respecto a la diferencia entre las emociones destructivas y las emociones constructivas y los desequilibrios más o menos profundos que las originan.  Yo he entendido perfectamente sus palabras, pero en realidad, no he comprendido muy bien lo que quería decir.  

Me pregunto si no existirán ciertos aspectos de la experiencia emocional imposibles de comprender sin cierta preparación. 

¿Acaso los practicantes del budismo tibetano pueden experimentar emociones inaccesibles e incomprensibles para quienes no se hayan sometido a esa práctica?

Existen ciertos aspectos de la emoción –coincidió el Dalai Lama- que sólo pueden comprender quienes los hayan experimentado.  Por ejemplo, un aspecto importante de la meditación budista tiene que ver con la reflexión sobre la naturaleza transitoria de la vida, la muerte y la impermanencia.  Es evidente que, cuanto más prolongue usted su meditación, más podrá profundizar su comprensión y su realización. 

Al comienzo, uno entiende intelectualmente que los distintos momentos de la experiencia van cambiando, pero no llega  a sentirlo.  Luego, en la medida en que se familiariza con la práctica meditativa, va desarrollándose un poderoso sentimiento en este sentido.

¿Cuáles son los estados emocionales que se desarrollan a través de la práctica meditativa profunda de los que la psicología occidental puede servirse para gestionar más adecuadamente el impacto de las emociones destructivas?

¿Existen otras emociones, además de la compasión, que mantengan o consoliden la calma de la mente?

La renuncia es otra –fue la sorprendente respuesta del Dalai Lama.  Sólo cuando nos damos cuenta de nuestra vulnerabilidad y reconocemos que las aflicciones mentales nos tornan muy vulnerables, podemos advertir la posibilidad de que la mente acabe liberándose de ellas.  

En tal caso, uno cobra conciencia de la naturaleza del sufrimiento, pero también se da cuenta de la posibilidad de sustraerse a su ubicua vulnerabilidad.  Debo señalar también que ése es precisamente el motivo por el que se le denomina “espíritu de emergencia”, que también podría ser considerado como una emoción, porque posee una gran carga emocional. 

No deberíamos olvidar, a fin de cuentas, que presupone una completa desilusión con respecto al samsara (es decir, el reino mundano del sufrimiento y de nuestra correspondiente vulnerabilidad). Poco importa que le llamemos disgusto o desilusión porque en cualquiera de los casos, va acompañado de un alejamiento profundo de lo mundano. 

Esa emergencia constituye, para el practicante, una prueba irrefutable de la posibilidad del nirvana, es decir, de la liberación completa e irreversible de toda aflicción mental. 

En ese sentido –señaló Matthieu Ricard- existe una fuerte sensación de agotamiento con respecto a todas las preocupaciones mundanas ligadas al placer y el dolor, la fama y el anonimato, la alabanza y el desprecio.  Se trata de una emoción que implica la desilusión y la comprensión profunda de la inutilidad de seguir apostando por el samsara y nos impulsa a querer desembarazarnos de todo ello.

Este desencanto se centra fundamentalmente en las aflicciones mentales y va acompañado del reconocimiento de que  <Ésa es la fuente de todos mis problemas>. De ahí brota la actitud de emergencia que promueve la aspiración a la liberación.  Éste es un ejemplo de una emoción que también podría contribuir a sosegar la mente –concluyó el Dalai Lama.

Nosotros también solemos hablar de la ecuanimidad –señaló Matthieu Ricard-, una emoción de completa serenidad que no está ligada a la expresión manifiesta de la alegría cual una montaña que no se ve sacudida por el torbellino de las circunstancias.  No estoy hablando de la pasividad ni de la indiferencia, porque la ecuanimidad no nos impide experimentar la compasión cuando advertimos el sufrimiento en los demás. 

Tampoco tiene nada que ver con la depresión que daña el ego, sino de un estado que predispone a la acción.  La ecuanimidad invulnerable a las circunstancias externas tampoco es, en modo alguno, un sinónimo de pasividad, sino de una cualidad muy concreta que acompaña a la profunda serenidad interior. 

El Dalai Lama puntualizó que la ecuanimidad contrarresta los fuertes sentimientos de apego y de atracción que desequilibran nuestra mente.   Hemos hablado acerca de la compasión aflictiva donde la compasión se entremezcla con el apego.  Queremos desembarazarnos de ella, pero ¿cómo podemos eliminar el componente de identificación que la convierte en algo aflictivo?  Ése es el motivo por el cual el cultivo budista de la compasión se inicia con la ecuanimidad, una actitud mental que contrarresta el deseo y el apego.  Así es como la ecuanimidad promueve el surgimiento de la compasión “no” aflictiva.

Según el budismo, lo que tiñe negativamente un determinado estado mental no es tanto el pensamiento como la emoción que lo acompaña.  Cuando las escrituras del pali hablan de pensamiento, no se refieren a otra cosa más que a la mente –citta- que no es buena ni mala, sino luminosa, pura, neutra.  Pero el término que creo que más se corresponde con la emoción es el de kiatasecra, un estado mental que puede ser neutro, sano e insano puntualizó el Ven. Kusalacitto.

¿Y cuáles son los factores sanos?

Los textos del pali, nos brindan una lista de veinticinco emociones sanas y constructivas, entre las que se cuentan la fe, la confianza, el optimismo o flexibilidad mental, la atención plena y la sabiduría. 

En el Abhidharma encontramos la siguiente lista de once estados sanos: la fe, la capacidad de sentir vergüenza, la consciencia, el desapego, la ausencia de odio y la ausencia de ilusión.  Además, existe un factor mental denominado no violencia que se asemeja a la ausencia de odio. También debemos señalar la energía o celo, el optimismo y la ecuanimidad. 

Luego tenemos la vigilancia que nos permite cobrar consciencia de si nuestro cuerpo, palabra o mente están incurriendo –o no- en un comportamiento virtuoso.  Éstos son los once estados saludables de los que habla el Abhidharma.  Sin embargo –puntualizó el Dalai Lama- cuando el budismo habla de no odio y de la no ilusión, no se está refiriendo a la simple ausencia de éstos, sino más bien a algo diametralmente opuesto a ellos. 

Por otra parte, aunque el sistema incluya cincuenta y un factores mentales, ello no significa que ese listado sea completo y lo abarque todo.  Sólo se trata de meras sugerencias que señalan ciertas cosas importantes.

Existe la sensación –agrego el Ven. Kusalasitto- de que la mente es neutra y de que son los distintos factores mentales los que la tiñen de un color u otro.  La emergencia de un estado mental insano colorea automáticamente el pensamiento y, con él, el resto de los factores mentales, incluido el sentimiento. Así pues, esos factores mentales también podrían ser caracterizados como insanos o aflictivos. No todos los factores mentales que emergen son aflicciones, pero apenas aparece una aflicción, ésta acaba tiñendo todo lo que emerge.

El análisis de los factores mentales no es exclusivamente teórico –agregó Matthieu Ricard. El budismo también posee una vertiente práctica que permite equilibrar entre sí los distintos factores y termina por transformar nuestra mente. Hablamos de la necesidad de cultivar cuatro aspectos fundamentales, el amor, la ecuanimidad, la compasión y el gozo.  La práctica acaba poniendo de relieve la estrecha relación simbiótica que existe entre todos ellos. 

Por ejemplo, el ejercicio de la compasión puede servir para compensar el apego gracias a la ecuanimidad.  Por otra parte, la práctica exclusiva de la ecuanimidad puede llegar a propiciar en la indiferencia, a menos que vaya acompañada del cultiva de la compasión. 

Si un practicante, por ejemplo, evoca excesivamente a los seres que sufren, puede caer en la depresión, de modo que debe alternan esta reflexión sobre algún aspecto positivo, como, por ejemplo, la felicidad de los demás.  Existe pues un abordaje práctico que tiene en cuenta el cultiva y el desarrollo equilibrado de todas esas cualidades.

Cuando nos referimos –dijo entonces el Dalai Lama, subrayando el principio general que subyacía a los comentarios realizados por Matthieu Ricard- al cultivo de los dos aspectos fundamentales de nuestra práctica, es decir, la sabiduría y los medios hábiles, siempre decimos que deben trabajarse conjuntamente. 

Ningún problema, ninguna aflicción mental y ninguna emoción destructiva pueden erradicarse de manera aislada.  Uno siempre tiene que abordarlas desde una amplia diversidad de perspectivas, factores mentales y comprensiones.  No es algo tan simplista como decir: Éste es el problema, y éste es el antídoto.

Desde su perspectiva filosófica, Owen Flanagan planteó la siguiente objeción: la definición budista de emociones destructivas se refiere esencialmente a cualquier emoción que provoque algún tipo de desequilibrio o inquietud.  Estoy de acuerdo en que, en el mejor de los mundos posibles, uno no querría experimentar esos estados. 

Pero el nuestro no es el mejor de todos los mundos posibles. Además, es muy probable que todos esos estados hayan cumplido con una función adaptativa en el curso del proceso de la evolución.  Los occidentales creemos que las emociones básicas forman parte del equipamiento evolutivo que ha permitido que nuestra especie sobreviviera, se reprodujese y fuese tan exitosa como ha llegado a ser.

Mi pregunta es ¿podríamos acaso establecer alguna diferencia entre las emociones que poseen una cualidad negativa y las que son francamente destructivas?  Creo que la mayoría de nosotros diría que hay ocasiones en que es apropiado sentirse triste con respecto a cierta situación y que, de hecho, sería inhumano no sentirse así.  Lo cierto es que sería muy extraño no enfadarse o indignarse frente al abuso infantil, por ejemplo.  También sería muy raro no tener miedo a ciertas cosas. 

El budismo –señaló entonces el Dalai Lama- también habla de miedos constructivos y positivos.  Señalaremos, por ejemplo, la sensación de desencanto general de la que hemos hablado anteriormente, es decir, el deseo de salir de la ignorancia. 

Esa aspiración a la libertad se halla firmemente arraigada en el miedo a caer bajo el influjo incontrolable de las aflicciones negativas.  Éste es un ejemplo de un miedo positivo que alienta la aspiración espiritual.  Si ustedes echan un vistazo a la lista de los cincuenta y un factores mentales descubrirán la existencia de lo que se conoce como factores variables o neutros porque, en presencia de ciertas condiciones, pueden tornarse positivos o destructivos.  Precisamente, en ese grupo, se hallan el miedo, la tristeza y muchas otras emociones, que no resulta nada sencillo definir categóricamente como constructivas o destructivas.

Es importante recordar –continuó diciendo el Dalai Lama- que el objetivo fundamental de este encuentro y de este debate no es tanto el de alcanzar el nirvana como el de determinar nuestra posible contribución a la sociedad.  Mi interés, al menos, aspira al establecimiento de lo que yo denomino una ética secular.  (Nota: recomendar lectura del libro del Dalai Lama titulado “El  Arte  de  vivir en  el  nuevo Milenio”).  

Creo firmemente, que cualquier comprensión profunda de la naturaleza de la mente, de los estados mentales y de las emociones debería acabar plasmándose en una práctica educativa concreta, aunque no sepa muy bien cómo podría llevarse a cabo. 

Deberíamos –dijo Paul Ekman- educar nuestras emociones.  Y en este sentido, deberíamos dirigir nuestra atención a dos niveles claramente diferentes, el nivel más temprano del proceso de desarrollo que tiene que ver con la educación de los niños, y otro nivel orientado a la educación de quienes ya hace un tiempo que hemos dejado de ser niños.  ¿Cómo podemos educar las emociones de los adultos?  

El principal interés del Dalai Lama en estos diálogos se centraba en la identificación de las posibles contribuciones que el budismo tibetano podía hacer para resolver los problemas que aqueja al mundo moderno.  Su entusiasmo por estos diálogos era el mismo que evidencia en las conferencias que pronuncia por todo el mundo, en las que nunca deja de subrayar el modo de convertirnos en personas de buen corazón y en la posibilidad de transformar la ira en compasión y afecto. 

El Dalai Lama cree que esa transformación de la sociedad no depende de ninguna enseñanza religiosa concreta, sino de una educación basada en la ciencia.  Por eso consideraba que los encuentros con grupos de científicos como los que se habían congregado aquí podían ser de mucha utilidad.

¿Cuándo alguien se halla súbitamente atrapado en una emoción como el enfado por ejemplo ¿Cómo podemos hacer para acortar ese lapso, o incluso liberarnos de esa emoción negativa durante o después del incidente?

Mi postura al respecto –dijo el Dalai Lama- es la siguiente.  El sistema inmunológico nos protege contra una determinada enfermedad, aunque nos hallemos expuestos a ella.  Si carecemos de un buen sistema inmunológico, no sólo seremos más proclives a enfermar, sino que también tendremos menos oportunidades para recuperarnos. 

Lo mismo podríamos decir con respecto a la forma de gestionar las emociones destructivas, pero hay que añadir que, una vez que ha aparecido una emoción muy intensa, resulta muy difícil aplicar el antídoto adecuado.  Y esto, siento mucho decirlo, resulta difícil hasta para los más avezados practicantes. 

Uno puede saber intelectualmente que la ira es destructiva, que no debe dejarse arrastrar por ella, que tiene que cultivar el amor hacia los demás, etcétera, pero las posibilidades reales de que disponemos para transformar nuestra respuesta en medio del fragor de la ira son ciertamente muy limitadas. 

De hecho, pensar tan solo en el amor en esos momentos parece, en este sentido, muy poco práctico, necesitamos adiestrarnos para que nuestro estado mental básico sea como un buen sistema inmunológico. 

Cuanto más familiarizados nos hallemos con estas prácticas y cuanto más ejercitemos la sabiduría y los medios hábiles, más fuerte será nuestro sistema inmunológico emocional y estaremos en mejores condiciones para hacer frente a la ira, el apego o los celos cuando éstos se presenten. 

Esta preparación nos capacitará, en el mejor de los casos, para detectar los signos que auguran la proximidad de las emociones.  Hay que tener en cuenta que sólo es posible impedir la irrupción de esas emociones si antes hemos desarrollado la capacidad de detectar sus primeros signos.

En el caso de que tal cosa no resulte posible, no deberíamos dejarnos arrastrar por las emociones cuando éstas se presentan ya que, cuando menos duren los estados emocionales, menos abrumados nos veremos por ellos.  Y, en el caso de que tal cosa tampoco resultara posible, deberíamos asegurarnos al menos de que estas poderosas emociones no se traduzcan en acciones destructivas para los demás o para uno mismo.  Por último, en el caso de que lleguemos a experimentar poderosas emociones destructivas, la sensación profunda de arrepentimiento y la comprensión de su naturaleza inapropiada y destructiva puede propiciar la resolución de cambio.  De este modo, la misma experiencia de la emoción puede convertirse en una forma de aprendizaje.

El budismo sostiene –agregó Daniel Goleman- que no se trata de erradicar por completo emociones como el enfado, por ejemplo, sino de disponer, en el caso de incurrir en ellas, de otras opciones que nos permitan abordar más eficazmente la situación. 

El Buda habló de la impermanencia de las cosas, dijo el Ven. Kusalacitto, lo que significa que las emociones negativas no empañan nunca nuestra auténtica naturaleza.  En el Satipatthana Sutta nos aconseja permanecer muy atentos al primer momento de contacto con el mundo de los objetos sensoriales, como los colores, sonidos, etcétera. 

En la medida en que vayamos perfeccionando nuestra atención y nuestra consciencia, veremos los colore y sonidos como son, no pensaremos si son buenos o malos, si se trata de una imagen hermosa o fea, o si es un sonido armonioso o desagradable. 

Desde esta actitud, la mente permanece tan silenciosa que no existe emoción negativa alguna que pueda llegar a dañarla. Podemos centrar la mente de continuo en un objeto neutro de consciencia habitualmente el flujo natural de la respiración, y, de ese modo, se mantiene a distancia de las emociones destructivas.  En este caso, uno no se centra en la ira, la envidia o la agresividad, sino en un objeto alternativo y neutro como, por ejemplo, la inspiración y la expiración. 

Así pues, aprendemos a cultivar la atención y la consciencia prestando atención al cuerpo, a la inspiración y a la expulsión del aire y cobrando consciencia de las sensaciones.  De este modo, la atención y la consciencia nos permiten adentrarnos en una dimensión inaccesible e inmune a las emociones destructivas.

También podemos centrar la atención en la mente y así esta se convierte en el objeto de nuestra atención.  En ese momento podemos saber si nuestro estado mental es sano o insano y si nuestra mente está atada o no a la ira, los celos, la avaricia, el odio, la ilusión, etcétera.  En tal caso, uno cobra consciencia de cualquier cosa que, en ese preciso instante, aparezca en su mente. 

El cultivo de esta consciencia precisa y centrada proporciona una sensación de ecuanimidad e invulnerabilidad a las emociones destructivas.  En el momento en que uno conoce la verdadera naturaleza de la mente no hay emoción negativa que pueda dañarle.  Desde esa perspectiva, es posible llegar incluso a utilizar los obstáculos, como los estados mentales insanos y las compulsiones, como objeto de la práctica, momento a partir del cual todo lo que emerge en su consciencia es percibido como <un mero agregado de nombre y forma> y la mente permanece neutra ante cualquier cosa que pueda presentarse. 

Usted simplemente reconoce todo lo que emerge en su mente como un proceso natural que aparece y desaparece, que permanece con usted durante un breve período de tiempo y luego acaba desvaneciéndose.  Entonces es en ese momento cuando usted puede realmente disfrutar de un estado de paz y de serenidad. Esta es la técnica que describió el mismo Buda, dijo el Venerable Kusalacitto, concluyendo así su resumen del camino de la atención plena o satipatthana. 

Como dijo el bhante, en el nivel último de la atención plena, la percepción se ha depurado tanto que la persona puede romper el vínculo existente entre la aparición de la impresión sensorial inicial y la tendencia de la mente a etiquetar y reaccionar a ella.  De ese modo, en lugar de ver el mundo a través del prisma de nuestras categorías emocionales y de nuestros reflejos habituales, la mente puede permanecer en una modalidad neutra despojada de todo hábito automático.  La atención plena nos permite percibir el impulso antes de que llegue a expresarse, lo cual nos proporciona un pequeño margen de maniobra. 

Algunos textos budistas, agregó de inmediato el Dalai Lama, hablan de yoguis que han alcanzado elevados niveles de realización que les permite expandir un solo instante hasta englobar eones o contraer eones en un solo instante, pero siempre se hace la advertencia de que tal cosa sólo es así desde su perspectiva. 

Así pues, el hecho de que un determinado yogui que ha perfeccionado hasta tal punto su discernimiento dilate los instantes en eones no afecta materialmente a nuestro tiempo, de modo que se trata de una experiencia subjetiva.  En cualquiera de los casos, sí es posible ralentizar el proceso de surgimiento de una emoción y disponer así de más tiempo para actuar sobre ellas.

Asumiendo, por un momento, el papel de maestro budista –dijo entonces el Dalai Lama-, debo señalar que, en Fundamentos del Camino Medio, Nagarjuna explica el proceso que origina el surgimiento de las aflicciones y que se asienta en la creencia en la realidad independiente de las cosas, del yo, de los demás y del mundo. 

En tal caso, la interacción con los demás o con el mundo pone en marcha el proceso de atribución de cualidades agradables o desagradables que nos lleva a generar apego o rechazo por un determinado objeto, y por más rápido que sea este proceso, el yogui o el meditador adiestrado puede llegar a discernir el mecanismo causal que pone en marcha este proceso. Pero, en realidad, tampoco es preciso un gran entrenamiento para ello, porque la observación seria de la ausencia de naturaleza intrínseca e independiente del yo o shunyata, también podría propiciar el mismo tipo de cambio. 

Este enfoque nos permite intervenir en el segundo estadio, el estadio de la proyección, y controlarlo de modo que no acabe conduciendo a la aflicción.  Pero, aún en el caso de que se haya puesto en marcha el proceso de identificación con la realidad intrínseca del sujeto y del objeto, uno puede prolongar el intervalo que existe entre el instante de aprehensión y la aparición de la aflicción.  Existe un lapso, pues, que podría prolongarse, entre el momento de identificación y la subsiguiente proyección. 

¿Qué es lo que sucede, por ejemplo, cuando analizamos detenidamente la percepción de una flor?  En un primer momento, usted sólo capta la flor, sin cosificación alguna.  Ésa es una cognición válida.  Pero normalmente el proceso prosigue en un momento posterior en el que tiene lugar la cosificación de la flor, a partir del cual se adentra en una modalidad falsa de cognición. 

Allan Wallace cambió entonces el tema y volvió a centrar la atención en una cuestión muy importante que ya había sido formulada anteriormente. ¿Existe alguna diferencia entre la visión budista y la occidental hacia alguna de estas emociones destructivas?  Aristóteles dijo que uno debería encontrar el grado apropiado para la ira y otras emociones.  ¿Qué es lo que dice el budismo a este respecto?

Si tenemos en cuenta lo dicho por el Dalai Lama y nos mantenemos en el contexto secular -dejando de lado, pues, la aspiración al nirvana-, parece que existen diferencias muy significativas. Si usted está perdidamente enamorado, por ejemplo, y quiere alcanzar el nirvana, deberá acabar renunciando al amor romántico, porque éste se encuentra demasiado entremezclado con el apego y le impedirá el logro del nirvana.  Pero, si dejamos de lado el nirvana y nos atenemos al contexto de la vida cotidiana, la ausencia de amor y de afecto entre las personas -los cuales normalmente llevan a establecer una pareja y tener hijos- acabaría con la especie humana. De modo que, en este sentido, el budismo coincide con la idea de que existen circunstancias y grados apropiados para la manifestación del amor romántico.