Un diálogo científico con el Dalai Lama
Compilación de Daniel Goleman
Edición del material para el curso: María Mercedes Márquez, 2016
Introducción
Este curso se ha desarrollado en base a un encuentro entre el Dalai Lama y un grupo de científicos occidentales en torno al tema de la comprensión y la superación de las emociones destructivas. El objetivo del encuentro no apuntaba a descubrir el modo en que los impulsos destructivos del individuo acaban desembocando en una acción de masas, ni tampoco la forma en que las injusticias, objetivas o subjetivas, generan ideologías que alientan el odio. Muy al contrario, el interés se centraba en un estrato mucho más fundamental que nos llevó a investigar el modo en que las emociones destructivas corroen la mente y el corazón del ser humano, y el modo de contrarrestar este rasgo tan peligroso de nuestra naturaleza colectiva.
La mayor parte del sufrimiento humano se deriva de las emociones destructivas como el odio o rechazo que alimenta la violencia, y el deseo que promueve la adicción. Una de nuestras principales responsabilidades en cuanto personas compasivas, es la de reducir el coste humano del descontrol emocional. El budismo y la ciencia no son visiones contrapuestas del mundo, sino enfoques diferentes que apuntan hacia el mismo fin: la búsqueda de la verdad. La esencia de la práctica budista consiste en la investigación de la realidad –principalmente a través de técnicas como la práctica de la meditación- mientras que la ciencia por su parte dispone de sus propios métodos para llevar a cabo esa investigación.
En lo que se refiere al funcionamiento de la mente, el budismo es una ciencia interior multisecular que posee un interés práctico para los investigadores de las ciencias cognitivas y las neurociencias. No olvidemos que el budismo debe adoptar la visión que más se ajuste a los hechos y que, si la investigación demuestra razonablemente una determinada hipótesis, no deberíamos perder el tiempo tratando de refutarla, de modo que se hace necesario establecer una clara distinción entre lo que la ciencia ha demostrado de manera fehaciente que no existe (en cuyo caso debemos aceptarlo como inexistente) y lo que la ciencia no puede llegar a demostrar.
La búsqueda del progreso material a expensas de la satisfacción proporcionada por el desarrollo interno acaba desterrando los valores éticos de nuestra vida. Esta situación genera infelicidad a largo plazo porque no deja lugar a la justicia y la honestidad en el corazón del ser humano, algo que comienza afectando a los más débiles y genera gran desigualdad.
El extraordinario impacto de la ciencia en nuestra sociedad otorga a la religión y a la espiritualidad un papel privilegiado para recordarnos nuestra humanidad. En este sentido será necesario compensar el progreso material y científico con la responsabilidad que dimana del desarrollo interior. Uno de los objetivos fundamentales de la práctica budista consiste en reducir el poder de las emociones destructivas y para ello cuenta con un amplio abanico de comprensiones teóricas y de recursos prácticos.
“Todo aquello que disminuye el poder de las emociones destructivas (los tres venenos: el odio o rechazo, el deseo o apego y la indiferencia), es una práctica espiritual.” Ha dicho el Dalai Lama
Conviene entonces por el bien de la humanidad, apelar a cualquier tipo de recurso, tanto budista como occidental, que nos permita diseñar un programa para desarrollar la atención, la autoconciencia, el autocontrol, la responsabilidad, la empatía y la compasión, es decir, las habilidades que facilitan el control de las emociones destructivas. Por más que la lengua aglutine indebidamente a todo tipo de práctica bajo el epígrafe de “meditación”, existe una amplia variedad de formas de entrenamiento de la mente y cada una de ellas cuenta con sus propias instrucciones y efectos concretos, cada una de ellas pone en marcha determinadas estrategias cognitivas y afectivas de atención y en consecuencia produce resultados claramente diferentes.
Una colaboración científica
Madison (Wisconsin) 21 y 22 de mayo de 2001
Todo el mundo se asombra cuando conoce al lama Öser, pero no a causa de su vestimenta granate y dorada de monje tibetano, sino por el resplandor que parece emanar de su sonrisa. Öser es un europeo convertido al budismo que lleva más de tres décadas formándose como monje tibetano en los Himalayas y ha pasado muchos años junto a uno de los más grandes maestros espirituales del Tíbet.
Hoy, Öser (cuyo nombre hemos cambiado para proteger su identidad) está a punto de dar un paso revolucionario en la historia del linaje espiritual del que forma parte y meditará mientras su cerebro permanece conectado a los instrumentos más sofisticados de que dispone la ciencia actual.
A decir verdad, éste no es el primer intento realizado en este sentido, pero no cabe la menor duda de que el experimento de hoy no sólo será el primero en emplear instrumentos tan sofisticados para medir la actividad cerebral de un meditador
avanzado como Öser, sino que supondrá un verdadero salto cualitativo en la investigación que profundizará en nuestra comprensión de la relación que existe entre ciertas estrategias para el cultivo disciplinado de la mente y su impacto en el funcionamiento cerebral. El objetivo de esta investigación es muy pragmático y apunta a determinar el valor de la meditación como herramienta de entrenamiento de la mente y su importancia a la hora de gestionar más adecuadamente las emociones destructivas.
Occidente ha tratado de corregir farmacológicamente el efecto de las emociones destructivas, y no existe, en este sentido, la menor duda de que ha conseguido aliviar el sufrimiento de millones de personas. Sin embargo, lo que se tratará de dilucidar es, si con el debido entrenamiento, el ser humano puede provocar cambios más duraderos en el funcionamiento cerebral que los provocados por los fármacos. Probar que es posible enseñar al cerebro a funcionar constructivamente y reemplazar así el deseo por el gozo, la agitación por el sosiego y el odio por la compasión. El budismo tibetano dispone de una amplia variedad de técnicas meditativas de entre las cuales el equipo de investigadores de Madison propuso la visualización, la concentración en un punto y la meditación de la compasión.
Se trata de tres técnicas que requieren estrategias mentales bastante diferentes y que, en opinión del equipo, serían suficientes para poner de relieve la existencia de diferentes pautas subyacentes de actividad cerebral.
La atención conciente o atención plena, llamada aquí concentración, es una técnica meditativa que consiste en centrar la atención en un solo objeto. Tal vez esta técnica sea la más básica y universal de todas las prácticas meditativas y aparece, de una u otra forma en todas las tradiciones espirituales. Para centrar la atención en un punto es preciso dejar de lado los innumerables pensamientos y deseos que revolotean por la mente y que operan a modo de distracciones.
El cultivo de esta técnica es el método que el budismo tibetano –y también muchos otros sistemas- recomiendan a los principiantes, una especie de requisito fundamental para poder seguir avanzando. Para realizar esta prueba, Öser simplemente eligió un punto (un pequeño tornillo ubicado sobre él una vez estaba dentro de aparato en el que iba a realizársele una resonancia magnética nuclear) que le serviría para enfocar y mantener fija su mirada y volver ahí cada vez que su mente se distrajese.
Pero Öser agregó tres tipos de meditación que, en su opinión, podrían servir para aclarar todavía más las cosas: la meditación de la devoción, la meditación de la
vacuidad y un tipo de meditación que denominó “estado de apertura”. Este último consiste en un estado despojado de pensamientos en el que la mente permanece abierta, inmensa y conciente, sin ningún tipo de actividad mental intencional. Especie de presencia abierta y sin distracciones donde la mente no se centra en nada. Tal vez aparezcan pensamientos leves, pero no se articulan en largas cadenas, sino que acaban desvaneciéndose.
La meditación de la vacuidad consiste en cultivar la profunda certeza y confianza de que no hay nada que pueda desestabilizar la mente, un estado decidido, firme e incuestionable en el que, ocurra lo que ocurra, “no existe nada que ganar ni nada que perder” y una ayuda para ello consiste en evocar estas mismas cualidades en los maestros.
Hay que decir que la atención en el maestro desempeña un papel fundamental en la meditación devocional, donde el discípulo evoca mentalmente una profunda sensación de gratitud hacia sus maestros y, sobre todo, hacia las cualidades espirituales que éstos encarnan. Esa estrategia también funciona en el caso de la meditación de la compasión, que se centra en la bondad del maestro.
Para generar el amor y la compasión es imprescindible evocar el sufrimiento de los seres vivos, y el hecho de que todos ellos aspiran a liberarse del sufrimiento y alcanzar la felicidad. Lama Oser agrega que a ello precisamente apunta la idea de permitir que sólo haya amor y compasión en la mente de todos los seres, tanto amigos como seres queridos, desconocidos y hasta enemigos. Se trata de generar una cualidad amorosa de compasión sin objeto que no excluya a nadie y de permitir que acabe impregnando la totalidad de nuestra mente. Finalmente, la técnica de la visualización consiste en la elaboración detallada y precisa de la imagen de una deidad budista. En ese proceso uno va creando finalmente la imagen completa hasta que es capaz de mantenerla en su mente de un modo claro y distinto.
Después de haber pasado la prueba, alguien le preguntó a Öser si las condiciones de la cámara para la resonancia magnética habían obstaculizado su capacidad para meditar. “Es cierto que el ruido era desagradable –respondió- pero afortunadamente también era repetitivo, con lo cual no tardas en olvidarte de él y no dificulta gran cosa la meditación. Me parece mucho más determinante el estado de ánimo en el que te encuentras ese día”.
Los datos técnicos de todo este proceso son demasiado vastos y complejos como detenernos aquí en ellos. Sin embargo, los resultados evidenciaron claramente que Öser poseía una capacidad muy superior a la media para controlar de forma
voluntaria su actividad cerebral mediante procesos estrictamente mentales, y que las distintas estrategias mentales puestas en marcha iban acompañadas de cambios muy concretos y diferentes entre si.
El informe de Paul Ekman -uno de los más eminentes expertos del mundo en el campo de la ciencia de la emoción, que dirige el Human Interaction Laboratory de la University of California en San Francisco- sobre los resultados de los experimentos realizados por Öser concluía señalando la presencia de “descubrimientos que jamás había encontrado en treinta y cinco años de investigación”. En suma, pues, los resultados de Öser eran extraordinarios.
Sólo muy recientemente, la psicología ha emprendido de manera explícita programas para el estudio de los aspectos positivos de la naturaleza humana. De igual modo, la neurociencia ha asumido el nuevo lema de la “neuroplasticidad” según el cual “la experiencia modifica de continuo el cerebro, ya sea a través del establecimiento de nuevas conexiones neuronales como mediante la creación de nuevas neuronas”. Es decir: el cerebro adulto está continuamente generando nuevas neuronas.
Esto confirma algo que viene recalcándose a través de las enseñanzas budistas: que “el adiestramiento mental puede contribuir a aumentar nuestra cuota de felicidad, al desarrollar transformaciones permanentes del cerebro y la personalidad que promueven el bienestar”. Los resultados parecen evidenciar la posibilidad de que uno pueda seguir avanzando en el proceso de transformación y, como reiteradamente han afirmado algunos grandes contemplativos, acabe liberando su mente de las emociones conflictivas. Entonces empieza a cobrar sentido la noción de iluminación.
El Dalai Lama comentó que existe un refrán tibetano que dice: “Lo que realmente hay que aprender es la humildad y la disciplina mental”. El verdadero meditador sabe disciplinar su mente y se ha liberado de las emociones negativas. Es a ello precisamente a lo que nosotros aspiramos y no al logro de determinadas proezas o milagros. Este tipo de entrenamiento puede ayudar a que las personas se tranquilicen, sobre todo aquellas que experimentan muchos altibajos. Ésta es la conclusión de la investigación realizada sobre el entrenamiento budista de la mente. Y ése es también mi principal objetivo. Yo no pienso tanto en difundir el budismo como en los beneficios que puede reportar la tradición budista a la sociedad. Obviamente, como budistas, nosotros siempre oramos por el bienestar de todos los seres, pero somos seres humanos y lo más importante que podemos hacer es entrenar nuestra mente.
Una psicología budista
Mathieu Richard. Dharamsala, India/ 2000
Tras la pausa para el té, Matthieu Ricard, ataviado como el Dalai Lama con sus ropas monacales de color granate y azafrán, tomó asiento junto a Su Santidad. Nacido en el privilegiado círculo de la clase culta francesa, Matthieu Ricard tuvo una infancia rica llena de encuentros con personas notables. Su madre era pintora y amiga íntima de André Breton, uno de los padres del surrealismo. Su tío materno fue uno de los primeros aventureros en rodear el globo en un pequeño velero de una sola plaza, un periplo que tardó tres años en completar. Y su padrino fue nada menos que G. I. Gurdieff, místico ruso quien, a mediados del siglo XX, contaba con un nutrido grupo de seguidores entre los intelectuales franceses.
En casa de Ricard solían congregarse a cenar filósofos y artistas célebres y amigos de su padre que, bajo el seudónimo de Jean-Francois Revel, es uno de los principales filósofos y teóricos vivos más influyentes de Francia. No hace mucho tiempo se publicó el libro que resume un diálogo entre Matthieu y su padre en torno a la ciencia y la espiritualidad con el título El monje y el filósofo, que se ha convertido en un éxito editorial internacional. El cineasta Arnaud Desjardins- quien instó a Matthieu a viajar por vez primera para entablar contacto con un maestro tibetano- fue uno de los amigos de su madre. Conociendo unas pocas frases en inglés -puesto que, en la escuela, sólo había estudiado alemán, griego y latín, pero nada de tibetano- Matthieu emprendió su peregrinación a la India.
Una vez allí, un amigo le presentó a un lama tibetano, sin embargo, según Mattheiu su vida empezó realmente el día en que conoció a Kangyur Rimpoche quien se convirtió en su maestro. Entonces tenía veintiún años, convivió durante tres semanas con Rimpoche y, aunque entonces no lo supiera, ese encuentro cambiaría completamente el rumbo de su vida. Al regresar a Francia para proseguir sus estudios, descubrió que su mente volvía una y otra vez a la India. Así fue como empezó a pasar sus vacaciones de verano con los lamas y siguió haciéndolo hasta terminar su doctorado en biología en el Institute Pasteur de París.
Cuando todavía era un alumno de secundaria, Matthieu trabajó con el premio Nobel Francois Jacob, haciendo sus propios descubrimientos, escribió su primer libro científico, pero finalmente, la atracción por la búsqueda espiritual cobró tal fuerza que renunció a su carrera científica y se convirtió en practicante de budismo tibetano bajo la tutela de Kangyur Rimpoche. Tras la muerte de su maestro, Matthieu hizo los votos de monje y asumió el papel de asistente personal de Dilgo Khyentse Rimpoche, con quien pasó doce años ininterrumpidos. Hoy en día Mattheiu es uno de los estudiantes occidentales más antiguos del budismo tibetano, especialmente
de la tradición Nyingma. Desde hace mucho tiempo es el intérprete francés de Su Santidad el Dalai Lama.
Me resulta un tanto extraño tener que explicar algo sobre el budismo tibetano en presencia de Su Santidad. Me siento como un niño pequeño pasando un examen. Y algo parecido siento también en mi calidad de excientífico ante tantos especialistas. La palabra inglesa emoción procede de la raíz latina emovere y se refiere a algo que pone la mente en movimiento hacia una acción positiva, negativa o neutra. Según el budismo, las emociones nos llevan a adoptar una determinada perspectiva o visión de las cosas y no se refieren necesariamente –como ocurre con la acepción científica del término- a un desbordamiento afectivo que se apodera de repente de la mente. Desde la perspectiva budista, esa sería una emoción burda como sucede, por ejemplo, con la ira, la tristeza o la obsesión.
¿Cómo diferencia el budismo las emociones constructivas de las emociones destructivas? Fundamentalmente, las emociones destructivas también denominadas “oscurecimientos” o “factores mentales aflictivos”, impiden que la mente perciba la realidad tal cual es, es decir, establecen una distancia entre apariencia y realidad. Por ejemplo, el excesivo deseo o apego no nos permite advertir el equilibrio que existe entre las cualidades agradables -o positivas- y las desagradables -o
negativas- de una persona o de un objeto, lo que irremediablemente nos llevará a considerarlo atractivo y, en consecuencia, a desearlo. La aversión, por su parte, nos ciega a las cualidades positivas del objeto, haciendo que nos parezca exclusivamente negativo y deseando en consecuencia rechazarlo, destruirlo o evitarlo.
Esos estados emocionales empañan nuestra capacidad de juicio, la capacidad de llevar a cabo una evaluación correcta de la naturaleza de las cosas. Por este motivo se denominan “oscurecimientos” puesto que ensombrecen el modo en que las cosas son y a la postre, nos impiden llevar a cabo una valoración más profunda de su transitoriedad y de su falta de naturaleza intrínseca. Así es como la distorsión acaba afectando todos los niveles de la existencia. De este modo las emociones “oscurecedoras” restringen nuestra libertad puesto que encadenan nuestros procesos mentales en forma tal, que nos obligan a pensar, hablar y actuar de manera parcial. Las emociones constructivas, por su parte, se asientan en un razonamiento más acertado y promueven una valoración más exacta de la naturaleza de la percepción.
Hemos empezado definiendo las emociones destructivas como aquellas que resultan dañinas para uno mismo o los demás. Pero las acciones no son buenas o malas en sí mismas o porque alguien así lo decida. No existe tal cosa como el bien o el mal absolutos, sino que el bien y el mal sólo existen en función de la felicidad o el sufrimiento que nuestros pensamientos y acciones nos causan a nosotros o a los demás. También podemos diferenciar las emociones destructivas de las emociones constructivas atendiendo a la motivación que las inspira como, por ejemplo: egocéntrica o altruista, malévola o benévola, etcétera. Así pues, no sólo debemos tener en cuenta las emociones, sino también sus posibles consecuencias.
De igual modo, es posible diferenciar las emociones constructivas de las destructivas examinando la relación que mantienen con sus respectivos antídotos. Consideremos por ejemplo el caso del odio y el amor. El primero podría ser definido como el deseo de dañar a los demás, o de destruir algo que les pertenece o les es muy querido. La emoción opuesta es la que actúa como antídoto del deseo de hacer daño, en este caso, el amor altruista.
Y decimos que sirve de antídoto directo contra la animadversión porque, aunque uno pueda alternar entre el amor y el odio, es imposible sentir en el mismo momento amor y odio hacia la misma persona o hacia el mismo objeto. Por lo tanto, cuanto más cultivemos la amabilidad, la compasión y el altruismo –y cuanto más impregnen nuestra mente- más disminuirá el deseo opuesto de infligir algún tipo de daño, hasta llegar incluso a desaparecer. También hay que puntualizar que cuando calificamos de negativa a una emoción, no queremos decir con ello que debamos rechazarla, sino que es negativa en el sentido de que redunda en una menor felicidad, bienestar y claridad y en una mayor distorsión de la realidad. Pero ¿de dónde proceden, según la enseñanza y la práctica budista, las emociones destructivas?
Es innegable, que, desde la infancia hasta la vejez, no dejamos de cambiar. Nuestro cuerpo cambia de continuo y nuestra mente se ve obligada a afrontar, instante a instante, nuevas experiencias. Somos un flujo en constante transformación, pero al mismo tiempo, también tenemos la idea de que, en el núcleo de todo ello, existe algo estable que “nos define” y permanece constante a lo largo de toda la vida.
Este “yo” al que denominamos “apego al yo” -y que según nosotros constituye nuestra identidad- no es el mero pensamiento de “yo” que aflora cuando despertamos, cuando decimos “tengo calor”, “tengo frío”, o cuando alguien nos llama por nuestro nombre. El apego al yo se refiere a un aferramiento -profundamente arraigado- a la idea de la existencia de una entidad permanente que parece residir en el mismo núcleo de nuestro ser y que nos define como el individuo particular que
somos. También sentimos que ese “yo” es vulnerable y que debemos protegerlo y mimarlo. De ahí se derivan el rechazo y la atracción, es decir, la aversión a todo lo que pueda amenazar al “yo”, y la atracción por lo que le complazca, le consuele y le haga sentirse seguro y feliz. De esas dos emociones básicas –la atracción y el rechazo- se derivan todas las demás.
Las escrituras budistas hablan de ochenta y cuatro mil tipos de emociones negativas y aunque no se las identifique detenidamente, la inmensa magnitud de esa cifra sólo refleja la complejidad de la mente y nos da a entender que los métodos para transformarla deben adaptarse a una gran diversidad de predisposiciones mentales. Es por ello, que también se dice que existen ochenta y cuatro mil puertas de acceso al camino budista de la transformación interior.
Sin embargo, en cualquiera de los casos, esta multitud de emociones pueden resumirse en cinco emociones principales: el odio, el deseo, la ignorancia, el orgullo y la envidia. El odio es el deseo profundo de dañar a alguien o de destruir su felicidad y no tiene por qué expresarse necesariamente como un ataque de ira ni tampoco de manera permanente, sino que sólo aparece en presencia de las condiciones adecuadas que lo propician. Además, el odio está relacionado con muchas otras emociones como el resentimiento, la enemistad, el desprecio, la aversión, etcétera. Su opuesto es el deseo, el cual también presenta numerosas ramificaciones, desde el mero deseo de placeres sensoriales o el querer poseer algún objeto, hasta el apego sutil a la noción de solidez de “yo” y de los fenómenos.
En esencia, el deseo nos conduce a una modalidad falsa de aprehensión y nos induce a pensar por ejemplo que las cosas son permanentes y que la amistad, los seres humanos, el amor o las posesiones perdurarán para siempre, aunque resulta evidente que tal cosa no es así. Es por ello, que, en ciertas ocasiones, el apego significa aferramiento al propio modo de percibir las cosas.
Luego tenemos la ignorancia, es decir, la falta de discernimiento entre lo que debemos alcanzar o evitar para lograr la felicidad y escapar del sufrimiento. Aunque Occidente no suele considerar a la ignorancia como una emoción, se trata de un factor mental que impide la aprehensión lúcida y fiel de la realidad. En este sentido, puede ser considerada como un estado mental que oscurece la sabiduría o el conocimiento último y, en consecuencia, también se la considera como un factor aflictivo de la mente.
El orgullo también puede presentarse de modos muy diversos como, por ejemplo, negarnos a reconocer las cualidades positivas de los demás, sentirnos superiores a ellos o menospreciarles, envanecernos por los propios logros o valorar de manera desproporcionada nuestras cualidades. A menudo, el orgullo va de la mano de la falta de reconocimiento de nuestros propios defectos.
La envidia puede ser considerada como la incapacidad de disfrutar de la felicidad ajena. Uno nunca envidia el sufrimiento de los demás, pero sí su felicidad y sus cualidades positivas. Por este motivo, ésta es, desde la perspectiva budista, una emoción negativa puesto que, si nuestro objetivo fuera el de procurar el bienestar de los demás, su felicidad debería alegrarnos. ¿Por qué tendríamos, en tal caso, que sentir celos si parte de nuestro trabajo ya se ha hecho y queda por lo tanto menos por hacer?
La ilusión de “yo”
Todas las emociones básicas están íntimamente asociadas a la noción de “yo”. Si imaginamos por un momento que nos acercamos a alguien y le decimos: “¿Sería usted tan amable de enfadarse?”, todos estaremos de acuerdo en que es muy probable que nadie acepte la invitación exceptuando tal vez a los actores consumados que sean capaces de imitar a voluntad el enfado durante un período de tiempo relativamente corto. Pero si, por el contrario, nos acercamos a alguien y le decimos: “Eres un sinvergüenza y un ser detestable”, es muy probable que no tarde en enojarse. Esa diferencia se debe a que, en este último caso, hemos apuntado directamente al “yo”.
De un modo u otro, todas las emociones parecen derivarse de la noción de “yo”, por lo que, si queremos trabajarlas, deberemos investigar esta noción en profundidad. ¿Acaso resiste el menor análisis como entidad verdaderamente existente? El budismo posee un enfoque filosófico y práctico muy profundo para investigar lo ilusorio de “yo”, ese nombre que asignamos a una mera corriente o flujo que se halla en continua transformación. No podemos ubicar al “yo” en ningún lugar del cuerpo y tampoco podemos concluir que ocupe la totalidad de éste. Tal vez pensemos que la conciencia sea “yo”, pero no debemos olvidar que ésta también es un flujo en continua transformación. El pensamiento pasado ya se ha ido, y el futuro todavía no se ha presentado.
¿Cómo podría existir “yo” alguno a mitad de camino entre algo que ya se ha ido y algo que todavía no ha llegado? Y, puesto que “yo” no puede ser identificado con la mente ni con el cuerpo ni con ambos conjuntamente ni tampoco como algo distinto de ellos, es evidente que no existe nada que pueda justificar la conclusión de que exista “yo” que, en suma, no es más que el nombre que asignamos a un flujo, como llamamos a un río Ganges o Mississippi. Eso es todo.
Pero, cuando nos aferramos a ese nombre, cuando pensamos que existe un bote en el río y consideramos la noción de “yo” como algo realmente existente que deba ser protegido y complacido, aparecen la atracción y la repulsión o rechazo y, con ellas, todos los problemas, las cinco emociones aflictivas, las veinte secundarias… y, a la postre, las ochenta y cuatro mil emociones.
Los tres niveles de la conciencia
La siguiente pregunta que tendremos que hacernos es: ¿Son estas emociones negativas inherentes a la naturaleza básica de la mente? Para responder a esta pregunta, deberemos diferenciar muy claramente los tres niveles diferentes de conciencia de los que habla el budismo (burdo, sutil y muy sutil).
En el nivel burdo de conciencia –que se corresponde con el funcionamiento del cerebro y con la interacción entre el cuerpo y el entorno- tenemos toda clase de emociones. El nivel sutil, por su parte -que se corresponde con la noción de “yo” y con la facultad introspectiva con la que la mente examina su propia naturaleza-, se refiere también a la corriente mental que encierra las tendencias y las pautas habituales.
El nivel muy sutil constituye el aspecto más fundamental de la conciencia, la facultad cognitiva misma, la conciencia o cognición pura sin objeto particular en el que concentrarse. Se trata obviamente de un nivel de conciencia que suele pasar inadvertido a menos que nos sometamos a un entrenamiento contemplativo.
Cuando hablamos de distintos niveles de conciencia, no estamos hablando de tres corrientes que discurran paralelamente, sino, más bien, de un océano que posee diferentes niveles de profundidad. En este sentido, las emociones tienen que ver con los niveles burdo y sutil, pero no afectan al nivel más sutil y pueden compararse a las olas en la superficie del océano, mientras que, por su parte, la naturaleza fundamental de la mente se hallaría representada por la profundidad del océano.
En ocasiones, el nivel muy sutil se denomina “luminoso”, aunque hay que señalar que con ello no se quiere decir que emita algún tipo de luz. El adjetivo luminoso se refiere simplemente a la facultad básica de cobrar conciencia, sin teñido alguno de conceptos o emociones. Cuando esta conciencia básica –a la que a veces se llama “naturaleza última de la mente”- se actualiza de manera plena y directa sin velo de ningún tipo, también se la considera la naturaleza de la budeidad.
La liberación de las emociones destructivas
El siguiente paso consiste en determinar si podemos liberarnos por completo de las emociones destructivas. Digamos, para comenzar que tal cosa sólo es posible si las emociones negativas no son inherentes a la naturaleza última de la mente. Si las emociones negativas como el odio fueran intrínsecas al aspecto más sutil de la mente, se hallarían presentes en todo momento, en cuyo caso descubriríamos, en la profundidad de la conciencia, el odio, el deseo, la envidia, el orgullo, etcétera.
Basta, sin embargo, con echar un vistazo a nuestra experiencia ordinaria para darnos cuenta de que las emociones negativas son intermitentes. Por su parte, las personas adiestradas en la contemplación nos dicen que, en la medida en que van realizando los aspectos más profundos, fundamentales y luminosos de la conciencia, no encuentran ninguna emoción negativa en el nivel más sutil. Parece pues, que se trata de un estado ajeno a todas las emociones negativas despojado de toda negatividad.
Aunque la inmensa mayoría de las personas experimente emociones negativas en diferentes momentos, ello no significa que tales emociones sean inherentes a la naturaleza de la mente. Por más que ocultemos, por ejemplo, cien piezas de oro en un rincón polvoriento y acaben cubriéndose de suciedad, su naturaleza seguirá siendo la misma. La experiencia contemplativa del budismo le lleva a afirmar que las emociones destructivas no están inmersas en la naturaleza básica de la conciencia, sino que surgen en función de condiciones, hábitos y tendencias muy diversas que se expresan en el ámbito más exterior de conciencia.
Esto abre la posibilidad de trabajar con esas emociones transitorias y con las tendencias que las alimentan. Si las emociones destructivas fueran inherentes a la mente, no habría modo alguno de liberarse de ellas. Sería como pretender blanquear un pedazo de carbón, una tarea completamente imposible por más que nos esforzásemos. Reconocer la posibilidad de liberarnos constituye el punto de partida del camino de la transformación interior. Y es que uno siempre puede ir más allá de las nubes y descubrir que detrás de ellas, el cielo está despejado y siempre resplandece el sol.
Para descubrir si las emociones destructivas forman parte de la naturaleza esencial de la mente debemos examinarlas muy atentamente. Consideremos, por ejemplo, el caso de la ira. Un fuerte acceso de cólera parece irresistible e inevitable. En tal situación somos impotentes para dejar de sentirnos furiosos, como si no tuviéramos más alternativa que experimentarlo.
Pero ello es así porque en realidad no observamos la naturaleza misma del enfado. ¿Qué es el enfado? Cuando observamos en la distancia un gran nubarrón de verano, parece tan denso que nada pudiera atravesarlo, pero cuando nos adentramos en él no encontramos nada firma a lo que asirnos, salvo aire y vapor. Y a pesar de todo ello, sin embargo, no deja de oscurecer la luz del sol. Lo mismo ocurre con el caso del enfado.
El abordaje clásico de la práctica budista para que el meditador investigue directamente esa emoción consiste en preguntarse: ¿es acaso la ira cómo un militar? ¿cómo un fuego abrasador o cómo una piedra pesada? ¿Lleva alguna arma en la mano? ¿Podemos ubicarla en algún lugar, en el pecho, el corazón o en la cabeza? ¿Tiene forma o color? La experiencia demuestra que, cuanto más observamos la ira, más tiende a desaparecer de nuestra mirada, como la escarcha que se derrite al sol de la mañana. Y es que cuando se la observa directamente, pierde toda su fuerza. Entonces descubrimos que el enojo no es lo que en origen parecía, sino un agregado de eventos muy diferentes. En el mismo núcleo de la ira, por ejemplo, existe una claridad y un resplandor que todavía no ha asumido un aspecto negativo. Lo mismo podríamos decir con respecto a la faceta más profunda de todas las demás emociones destructivas.
Es así como vemos que las cualidades negativas de las emociones no son algo intrínseco a ellas. El aferramiento asociado a las propias tendencias es el que provoca una reacción en cadena en la que el pensamiento inicial acaba convirtiéndose en ira, odio o animadversión. Pero el enojo, en sí mismo, no es algo sólido, es decir, no es una cualidad que pertenezca a la naturaleza esencial de la mente.
El antídoto universal
Este punto nos conduce directamente al modo de relacionarnos con las emociones negativas, no sólo a través de la observación, sino desde el punto de vista de la transformación interior. En la medida en que las emociones negativas se adueñan poco a poco de la mente, acaban transformándose en estados de ánimo y a la postre, en rasgos temperamentales. De allí que debamos comenzar trabajando con las emociones, algo que podemos hacer de modos y niveles diferentes, que bien podríamos subdividir en principiante, intermedio y avanzado.
El primer modo de evitar las consecuencias negativas de las emociones destructivas que aportan infelicidad tanto a los demás como a nosotros mismos consiste en la utilización de antídotos. Cada emoción posee su propio antídoto.
Como anteriormente señalamos, no podemos experimentar al mismo tiempo amor y odio hacia el mismo objeto. Por ello decimos que el amor es el antídoto directo del odio. Asimismo, uno puede contemplar los aspectos desagradables de un objeto de deseo compulsivo y tratar de hacer una valoración más objetiva. En lo que respecta a la ignorancia o falta de discernimiento, debemos tratar de perfeccionar nuestra comprensión de lo que hay que conseguir y evitar. En el caso de la envidia, uno debe tratar de alegrarse de las cualidades ajenas y en cuanto al orgullo, apreciar los logros de los demás, abrir los ojos a nuestros propios defectos y cultivar la humildad.
Este proceso sugiere la existencia de tantos antídotos como emociones negativas. En el siguiente paso –el nivel intermedio- debemos ver si existe un antídoto común a todas ellas. Este antídoto sólo puede encontrarse en la meditación, en la investigación de la naturaleza última de las emociones negativas, en cuyo caso descubrimos que todas ellas carecen de solidez intrínseca, en perfecta consonancia con lo que el budismo denomina vacuidad. No es que súbitamente se desvanezcan en la nada, sino que sólo se revelan más insubstanciales de lo que a simple vista parecían. Este proceso permite desarticular la aparente solidez de las emociones negativas. Este antídoto, la realización de su vacía naturaleza, actúa sobre todas las emociones ya que, aunque se manifiesten de formas muy diversas, todas ellas carecen de existencia independiente.
El último modo, que es también el más arriesgado, no consiste en neutralizar las emociones ni en descubrir su vacía naturaleza, sino en transformarlas y utilizarlas como catalizadores para sustraernos de su influencia. Es como alguien que cae al mar y se sirve del agua para alcanzar a nado la orilla.
En ocasiones, estos métodos se comparan a las tres formas diferentes de tratar una planta venenosa. Una alternativa consiste en arrancar cuidadosamente la planta, lo que se asemejaría al uso de antídotos. La segunda opción sería la de echar agua hirviendo sobre la planta, lo que se compara con la meditación en la vacuidad.
La tercera alternativa es la del pavo real, que según cuenta la tradición tibetana, es capaz de digerir la planta y alimentarse directamente del veneno. Pero de ese modo no sólo no se envenena –como ocurre a los otros animales que pueden llegar incluso a morir- sino que acaba engalanando aún más su plumaje. Esta tercera opción se corresponde con el uso y transformación de las emociones para fortalecer la propia práctica espiritual. Pero debemos advertir, sin embargo, que se trata de un método peligroso que sólo funciona con los pavos reales y que acarrea serios problemas a los demás animales.
En los tres casos citados, el resultado es idéntico ya que nos conduce al mismo objetivo de zafarnos del dominio de las emociones negativas y de avanzar hacia la libertad. Carece de todo sentido preguntarse cuál es el método más elevado de todos ellos, puesto que cuando uno tiene que abrir una puerta, poco importa que la llave sea de hierro, de plata o de oro. Hablando en términos prácticos, el mejor de los métodos de transformación interior es el que mejor funciona para un determinado individuo y, en consecuencia, será el que esa persona deberá aplicar.
Recordemos, sin embargo, que el último método, por más tentador que pueda parecernos, es tan peligroso como pretender coger una joya de la parte superior de la cabeza de una serpiente. Y es que, si al tratar de usar las emociones como catalizadores uno no logra transformarlas, seguirá experimentándolas en su forma ordinaria y acabará todavía más esclavizado que antes.
¿Antes, durante o después?
¿Cuándo debemos afrontarlas? ¿Después que aparezcan, en el mismo momento, o acaso antes de que lo hagan? La primera forma de intervención, es decir, después de que hayan aparecido, se denomina el abordaje del principiante porque, hablando en términos generales, uno sólo se da cuenta de los aspectos negativos o destructivos de algunas emociones después de haberlos experimentado. En tal caso, utilizamos la razón para investigar sus consecuencias y ver, por ejemplo, que un súbito ataque de ira puede llevarnos a percibir a otra persona como alguien completamente negativo, lo que genera mucho sufrimiento en los demás y tampoco provoca nuestra felicidad.
De este modo, podemos distinguir las emociones que aportan felicidad de las que ocasionan pesar. Entonces tendremos claro que la próxima vez que se presenten esas emociones, será mejor no darles rienda suelta. Cuando uno ha logrado una cierta experiencia en esta práctica, el siguiente paso consiste en abordar las emociones en el mismo momento en que se presentan. En este caso, el asunto crucial consiste en liberarnos de la emoción en el mismo momento en que aparece en la mente, de modo que no desencadene una secuencia de pensamientos que nos obliguen a actuar y a dañar, por ejemplo, a los demás.
Para ello deberemos contemplar fijamente el pensamiento que acaba de aparecer y trata de determinar -como decíamos antes- su forma, su color, su ubicación, etcétera, hasta poner de manifiesto la vacuidad que constituye su auténtica naturaleza. Este tipo de práctica permite que los pensamientos y las emociones vengan y vayan sin necesidad de que sigan generando un conjunto de pensamientos,
como el pájaro que surca el cielo sin dejar estela alguna, o como el dibujo hecho en el agua que se desvanece en el mismo momento en que nuestro dedo acaba de esbozarlo. Obviamente, esto exige una práctica sostenida, pero con el debido entrenamiento, acaba convirtiéndose en una respuesta perfectamente natural. Recordemos que el término tibetano para referirse a la meditación significa “familiarización”.
Es así como, gracias a la práctica, uno acaba familiarizándose con el ir y venir de los pensamientos. Cuando uno ha desarrollado la suficiente destreza puede dar el último paso ya que, aún antes de que aparezca una emoción, estamos en condiciones de sustraernos a su poder esclavizante. Este paso tiene que ver con el grado de realización del practicante, se trata de un estado de transformación en el que las emociones se despojan de su poder destructivo.
Veamos un ejemplo muy sencillo. Si tenemos el estómago lleno de gases será difícil –y hasta doloroso- reprimirlos, pero tampoco parece lo más apropiado soltarlos en cualquier circunstancia. Ni la represión ni su contrario constituyen, pues, una buena solución. Por lo tanto, será mejor curar el problema de modo que no nos veamos atrapados en la disyuntiva de sufrir un dolor de estómago o de liberar un gas inoportuno. Las emociones recuerdan un poco esa situación.
Con la práctica, llega un momento en el que la amabilidad acaba impregnando la mente del practicante y se convierte en una especie de segunda naturaleza, de modo que el odio desaparece de la corriente mental y resulta imposible dañar voluntariamente a nadie. Cuando el odio no se presenta, no hay nada que deba ser reprimido. Ésta es una prueba del efecto de la práctica espiritual.
La plenitud profunda
Tal vez alguien crea que de liberarse de todas las emociones se tornará tan torpe e insensible como un leño, pero eso es absolutamente falso. La mente libre es transparente y cristalina. El sabio que está por completo en paz y libre de las emociones destructivas tiene una gran sensibilidad y preocupación por la felicidad y el sufrimiento de los demás. Según se dice, la persona distraída y confusa no siente ni un pelo en la palma de su mano, pero el sabio, muy al contrario, tiene una extraordinaria sensibilidad y compasión que le permiten darse cuenta del sufrimiento ajeno y de la ley de causa y efecto.
Hay quienes creen que el hecho de no expresar las emociones podría provocar estados de ánimo poco saludables, pero las emociones pueden expresarse de muy diferentes maneras. La ira, por ejemplo, puede manifestarse sin la necesidad de irrumpir en un ataque de rabia e insultos, sino afrontándola de manera inteligente. Ciertamente no tenemos que reprimir las emociones, pero podemos encauzarlas de manera más adecuada e inteligente, utilizándolas para comprender la naturaleza de nuestra mente y observando cómo desaparecen por sí solas sin sembrar más semillas para su posterior reaparición. Así es como se evitan, en primer lugar, las consecuencias dañinas del odio y a largo plazo, se dejan de sembrar las causas para su posterior reaparición.
¿Es posible desembarazarse completamente de las emociones negativas? La respuesta a esta pregunta tiene que ver con la sabiduría y la libertad. Si consideramos que las emociones destructivas restringen nuestra libertad interior y obstaculizan nuestra capacidad de juicio, el hecho de liberarnos de ellas disminuirá su fuerza y nos permitirá disfrutar de una mayor libertad y felicidad.
Es importante que podamos distinguir lo que es placer y lo que es felicidad. Desde nuestra perspectiva budista, la felicidad tiene que ver con una sensación profunda de plenitud que va acompañada de una sensación de paz y de un gran número de cualidades positivas como el altruismo, por ejemplo. El placer, por el contrario, depende del lugar, de las condiciones y del objeto de disfrute. El placer está sujeto al cambio y es algo de lo que en ocasiones puede disfrutarse, mientras que en otras no. Tal vez, algo que resulta placentero en un determinado momento, termine, en otro, provocando la indiferencia y posteriormente, el desagrado y el sufrimiento. Como la vela que desaparece al arder, el placer se agota en su mismo disfrute.
La sensación profunda de plenitud, por el contrario, no depende del tiempo, la ubicación o de los objetos. Es un estado mental que cuanto más se experimenta, más se desarrolla. Se trata de algo muy diferente al placer. Lo que pretendemos al tratar de liberarnos de la influencia de las emociones destructivas es el tipo de estabilidad, claridad y satisfacción interna a la que nos referimos como felicidad.
La bondad original
El término tibetano para referirse a la budeidad está compuesto de dos sílabas, sang, que se refiere a alguien que ha disipado todos los oscurecimientos- y gye, a quien ha desarrollado todas las excelencias posibles, como la luz que reemplaza a la oscuridad. Desde esta perspectiva, la budeidad se concibe como la máxima bondad, la actualización de la bondad como esencia fundamental de la conciencia.
Dado que la capacidad de actualizar la budeidad se halla presente en todo ser, el enfoque budista está más próximo a la idea de bondad original que a la de pecado original. Esta bondad primordial –la naturaleza del Buda- es la naturaleza última de la mente, un estado de realización, según se dice, está completamente despojado de emociones negativas y en consecuencia, también de sufrimiento. Pero ¿es posible tal realización? Para poder responder a esta pregunta, deberemos confiar en el testimonio del Buda y de otros seres iluminados.
Como ya se ha señalado anteriormente, la posibilidad de la iluminación se basa en la idea de que las emociones “oscurecedoras” no forman parte intrínseca de la naturaleza esencial de la mente. Un lingote de oro no cambia su naturaleza por más siglos que pase enterrado en el fango. Todo lo que se precisa para poner de relieve su esencia, es ir eliminando las diferentes capas que se han depositado sobre él. Por lo tanto, alcanzar la budeidad es un proceso de purificación y acumulación gradual de cualidades positivas y de sabiduría. Finalmente, uno alcanza un estado de plena conciencia en el que no hay causa alguna para que sigan apareciendo los oscurecimientos y las emociones destructivas.
Tal vez alguien se pregunte cómo puede funcionar sin emociones un ser iluminado. Pero ésa es una pregunta equivocada, puesto que las emociones destructivas son precisamente las que nos impiden ver las cosas tal cual son y funcionar con mayor acierto. Las emociones destructivas eclipsan la determinación de la naturaleza de la realidad y de la naturaleza de la propia mente. Cuando uno ve las cosas tal cual son, resulta más sencillo desembarazarse de las emociones negativas y desarrollar las emociones positivas que se asientan en la ponderación e incluyen una compasión mucho más espontánea y natural.
Todo debe basarse en la experiencia directa, de otro modo sería como erigir un hermoso castillo sobre la superficie helada de un lago que se desplomará apenas llegue la primavera. Como dijo el Buda: “Yo sólo les he mostrado el camino, a ustedes les corresponde recorrerlo”. La experiencia requiere perseverancia, diligencia y un esfuerzo constante. Y ahora recordando las palabras de Milarepa el gran eremita tibetano: “Al comienzo nada llega, a mitad de camino nada permanece y al final, nada desaparece”. Todo esto requiere su tiempo, pero resulta alentador saber que, si progresamos en la medida de nuestras posibilidades, finalmente podremos comprobar su verdadera eficacia.
Cuando Matthieu concluyó, el Dalai Lama inclinó su cabeza en señal de aprecio y dijo con una sonrisa: Además del título de gelong es decir de monje, Matthieu debería tener también el de geshe, el equivalente al doctorado de filosofía en los estudios espirituales tibetanos.
La perspectiva budista
La transformación individual de la ira en una acción eficaz fue precisamente uno de los temas que abordamos en el debate de esa tarde. Según la psicología budista, es necesario diferenciar con claridad, por una parte, la ira derivada de una percepción limitada, y, por otra, la acción resulta y hasta airada contra la injusticia. Pero la visión budista no sólo nos proporciona un modelo para encauzar adecuadamente la energía movilizada y ponerla al servicio de la compasión, sino que también nos brinda métodos prácticos para llevar a cabo este objetivo. ¿Qué cambios experimentaría el mundo si los líderes recurrieran a este tipo de métodos?
El Dalai Lama quería explicar algunas de las premisas fundamentales sobre las que se asienta la noción budista de emociones destructivas. Estas explicaciones se basan en el Abhidharma, uno de los textos fundamentales de la sofisticada epistemología budista.
Esa exposición teórica nos permitió vislumbrar la rigurosa formación del Dala Lama como geshe del más elevado de los rangos, algo que rara vez tienen ocasión de presenciar los occidentales que no acuden a sus enseñanzas. En este sentido, bien podríamos decir, que la suya fue una presentación doctoral para personas que ni siquiera habían acudido a un parvulario budista. Y, como suele ocurrir cuando el Dalai Lama se aventura en exposiciones más teóricas, habló en tibetano y fue traducido simultáneamente al inglés.
El Dalai Lama hizo una pausa, juntó las palmas y saludó al venerable Kusalacitto, el monje tailandés, que acababa de entrar en la sala y luego empezó su exposición diciendo, se me ocurre que tal vez resulte útil señalar que el budismo distingue entre dos categorías fundamentales de la experiencia: las experiencias dependientes de los sentidos y aquellas otras que no dependen directamente de las facultades sensoriales y a las que califica como experiencias “mentales. La noción budista de “sensaciones” impregna ambos dominios, el sensorial y el mental. Pero el significado del término tibetano con el que nos referimos a la “sensación” no es tan amplio como el inglés y únicamente se refiere al placer, el dolor y la indiferencia.
Desde la perspectiva budista, pues, existe una gran diferencia entre las sensaciones propias del dominio sensorial y las propias del reino mental. En este sentido, por ejemplo, los juicios de valores que sirven para diferenciar lo correcto de lo incorrecto, lo beneficioso de lo dañino o lo deseable de lo indeseable, no se producen en el nivel sensorial, sino en el mental o conceptual. Así pues, cuando hablamos de la aplicación de la razón, de la capacidad de juzgar las consecuencias a
largo plazo y del proceso de análisis, estamos hablando de una actividad que se lleva a cabo en el dominio de lo que los budistas denominan pensamiento discursivo.
Desde nuestra perspectiva, la cognición sensorial no es conceptual, y su relación con el objeto no se halla mediada por el lenguaje ni por los conceptos. Por ello, también se la denomina cognición inmediata no discriminativa. En el caso de hallarnos ante una flor, por ejemplo, la cognición visual es muy directa y sólo aprehende la flor presente con sus colores y con sus formas. Pero cuando pensamos en una flor –una cognición claramente conceptual- el tiempo se expande hasta llegar a asimilar la flor que vimos ayer a la que vemos hoy. Pero el reino de la cognición mental no siempre es necesariamente conceptual.
Si, por ejemplo, pensamos en una flor y repetimos de continuo ese pensamiento y centramos en él nuestra atención, también podemos llegar a establecer una relación directa e inmediata con un objeto que, en ese caso, no se encuentra fuera de nosotros, sino que es una construcción de nuestra mente, una elaboración mental, una forma imaginada de la flor. Resumiendo, pues, la percepción sensorial es únicamente no conceptual, mientras que la cognición mental –y también la memoria visual- puede ser tanto conceptual como no conceptual.
El Dalai Lama señaló que tal vez, para los occidentales pueda resultar un tanto difícil comprender que el objeto pueda hallarse entremezclado con su imagen mental. Muchas de las aflicciones como el apego o el deseo, pueden acabar distorsionando tanto la imagen que ésta deje de corresponderse con la realidad que existe fuera de la mente.
Este es un punto clave de la psicología budista, el proceso mediante el cual el deseo, o la aversión, originan el equivalente de una “forma” mental, la imagen imaginada del objeto del deseo. Las imágenes mentales que se producen como resultado de una intensa concentración mental se consideran como una especie de forma. Hay que recordar en este sentido que, según la epistemología budista, el concepto de “forma” no necesariamente se encuentra confinado a las cosas materiales. Desde esta perspectiva, existen tres tipos de formas:
1. Una de ellas son los objetos materiales que pueden ser percibidos a través de sus cualidades visuales (como la forma, el color, etcétera), aunque hay que decir que, en este contexto, el término no sólo se aplica a las formas visuales, sino que tiene un sentido mucho más amplio y se refiere a los objetos de los cinco sentidos incluyendo, por tanto, a la “forma” del sonido, etcétera.
2. El segundo tipo es la forma que, según se afirma, es visible, aunque no obstructiva o tangible, como el reflejo en un espejo, por ejemplo.
3. El tercer tipo de forma se refiere simplemente a cualquier objeto de cognición mental.
Desde la perspectiva budista, existen cinco tipos diferentes de formas imaginarias. Estos son los cinco tipos de forma que pertenecen a la categoría de las “formas de la conciencia mental”:
1-las formas que provienen de los agregados, es decir, los objetos de los sentidos,
2- las formas espaciales del campo físico en el que se producen las percepciones,
3-las formas derivadas de las promesas efectuadas [ésta es una modalidad especialmente técnica que se refiere a las formas generadas, por ejemplo, cuando uno asume los preceptos monásticos],
4-las formas imaginarias, y
5- las formas que aparecen como resultado de la meditación.
Uno de los tipos de formas imaginarias es la que emerge en el contexto de la meditación de la práctica de la visualización, es decir, como una imagen intangible evocada intencionalmente y que sólo existe en el ojo de la mente. Las imágenes mentales derivadas de la visualización durante la meditación no tienen una naturaleza aflictiva.
Otro es el tipo de imágenes mentales denominadas también formas imaginarias que emergen en el contexto de las aflicciones y que incluyen lo que Occidente denomina proyecciones, fantasías u otro tipo de nociones imaginadas en torno a algo o alguien y que reflejan la naturaleza distorsionada de las emociones aflictivas.
La imagen mental que nos forjamos de alguien que nos atrae, por ejemplo, es una versión idealizada de la persona real. Esa imagen proyectada mentalmente es una aflicción innata que de forma invariable distorsiona la realidad. Y esa distorsión no sólo afecta a las fantasías y los ensueños, sino también al pensamiento ordinario.
Los dos tipos de aflicciones mentales
Así pues –prosiguió el Dalai Lama-, cuando hablamos de aflicciones estamos refiriéndonos a modalidades concretas de la cognición conceptual. Algunos de los antídotos utilizados para contrarrestar inicialmente estas aflicciones pueden ser conceptuales, pero más tarde pueden convertirse en estados no conceptuales. Dicho en otras palabras, los métodos utilizados para neutralizar las emociones destructivas incluyen tanto la práctica meditativa que implica el pensamiento –conceptual- como aquella otra que lo trasciende -no conceptual-.
Las aflicciones mentales - denominadas kleshas en sánscrito, siguió diciendo el Dalai Lama- conducen, por definición, a la distorsión. Existen dos tipos fundamentales de aflicciones mentales. Una de ellas conlleva una visión aflictiva de la realidad, mientras que la otra no.
Supongamos que alguien sostiene una visión nihilista y afirma la cesación última de algo que, en realidad, tiene una continuidad. Ésa sería una visión distorsionada, una expresión manifiesta de la inteligencia aflictiva. No basta, en tal caso, para eliminar la aflicción con decir simplemente: “Eso es malo y no me gusta” porque, de ese modo no se elimina la visión distorsionada. No es posible desembarazarse de este tipo de distorsiones apelando simplemente a la represión. Lo que se requiere, muy al contrario, es apelar al razonamiento. El único modo de contrarrestar una visión distorsionada consiste en recurrir a una inteligencia no aflictiva que contrarreste el efecto de la inteligencia aflictiva.
Es necesario contrarrestarla con algo más que una aspiración, un deseo o una plegaria, con algo, en suma, que restablezca la verdadera naturaleza de la realidad. Las visiones distorsionadas son el fruto de un proceso mental y, en consecuencia, uno puede hallarse plenamente convencido de su adecuación. El único modo de contrarrestarlas, pues, consiste en apelar a una visión correcta que socave y elimine así, de raíz, la certeza que habíamos depositado en ellas. Por este motivo, en opinión del budismo, las visiones distorsionadas deben verse reemplazadas por una visión más cabal.
La neutralización de las aflicciones
Hablando en términos generales, el antídoto necesario para tratar una determinada aflicción mental debe hallarse en consonancia con la naturaleza de esa misma aflicción. Por ello, para contrarrestar el apego, por ejemplo, solemos meditar en las cualidades más desagradables del objeto en cuestión. Poco importa, en tal caso, cuál sea el objeto de apego o de deseo porque, de lo que se trata, es de neutralizarlo prestando atención a sus cualidades menos atractivas. Y también por ese motivo se recomienda el cultivo de la amabilidad para neutralizar la ira o la aversión.
Como decía Matthieu hace un rato, los diferentes antídotos contrarrestan directamente las correspondientes aflicciones. Aunque los antídotos no sean en sí mismos, factores de realización ni de sabiduría, no cabe la menor duda de que, en el cultivo del amor y de la compasión, por ejemplo, desempeñan un papel esencial. Por eso, desde la perspectiva budista, el cultivo meditativo del amor y de la compasión nos obliga a prestar atención, en primer lugar, a aquellos aspectos de la realidad que despiertan esas virtudes.
Y esto no es algo que suceda por arte de magia ni por intercesión divina, sino que sólo puede ocurrir cuando prestamos atención a aquellas facetas de la realidad que, en sí mismas, alientan el amor y la compasión.
El significado etimológico del término occidental emoción se refiere a “algo que se pone en movimiento”. Desde la perspectiva budista, la mente puede ponerse en marcha o despertar de dos formas diferentes. Una de ellas es cognitiva y consiste en utilizar la razón y tener en cuenta sus conclusiones; esta clase de razonamientos puede ayudarnos a despertar el amor y a poner en movimiento las emociones constructivas. Pero, hablando en términos más generales, lo más habitual es que la mente se ponga automáticamente en marcha con un mínimo de aprehensión conceptual como cuando, por ejemplo, uno piensa “me gusta”.
Son muchas las emociones negativas o destructivas que se derivan de este tipo de funcionamiento automático. Es imprescindible, pues, desde la perspectiva budista, comprender la naturaleza de la realidad para tratar adecuadamente las aflicciones ya que, en su ausencia, acabamos cayendo en la “cosificación eternalista” o en algún tipo de “negación nihilista”. Por todas estas razones, resulta esencial el establecimiento de una cognición válida.
Cuando los budistas decimos que las aflicciones mentales no forman parte inherente de la mente no pretendemos, en modo alguno, decir que no sean naturales, porque lo cierto es que esas aflicciones también son cualidades innatas de la mente. Lo único que pretendemos, por el contrario, es decir que las aflicciones no afectan a lo que nosotros llamamos su aspecto más fundamental, la naturaleza luminosa de la mente.
Existen dos grandes tipos de aflicciones mentales –prosiguió el Dalai Lama-. Una de ellas es lo que nosotros denominamos connata -por oposición a innata-, lo que significa “nacido al mismo tiempo” o “co-emergente”. Según el budismo, nuestra mente se ha visto obstaculizada, desde el origen sin principio del tiempo, por aflicciones mentales co-emergentes. Pero también existen aflicciones mentales adquiridas que uno va recopilando a lo largo de toda su vida, como esos percebes que se adhieren al casco de un barco que atraviesa el océano. Hay quienes recogen muchos, y otros que sólo recogen unos pocos. Mi parecer es que las aflicciones mentales adquiridas no sólo incluyen lo que la psicología denomina hábitos neuróticos, sino cualquier creencia aprendida y distorsionada como, por ejemplo, la creencia en la superioridad natural de nuestro propio grupo.
Pero ni las aflicciones connotas ni las adquiridas son intrínsecas a la misma naturaleza luminosa de la mente. Y, debo decir, que esta naturaleza no es un estado muy elevado, no es algo que uno logre, sino algo primordial, fundamental y esencial.
La observación detenida de la naturaleza de la cognición o de la mente nos permite advertir la presencia de dos rasgos fundamentales e indisociables, el puro acto cognitivo que los tibetanos llamamos rigpa y su aspecto luminoso o cristalino que facilita el surgimiento de las apariencias y que es, por decirlo de otro modo, el “hacedor de apariencias.”
Así pues, la naturaleza esencial de la mente -rigpa- es la cognición pura, pero su luminosidad fundamental se ve eclipsada por las aflicciones mentales que, por su misma naturaleza, son erróneas y constituyen la fuente de la distorsión del conocimiento.