Una enseñanza sobre vipáshyana
Ven. Khempo Karthar Rimpoché
Traducción y edición: María Mercedes Márquez
El tema de esta enseñanza es vipáshyana, lhaktong en tibetano, término este que significa “visión clara”. Hablando en términos generales, el término lhaktong se refiere al conocimiento o sabiduría que constituye la realización de la ausencia de ego o de la idea del “yo”.
Hay dos tipos de realizaciones de ausencia de ego. Uno es un entendimiento intelectual o conceptual que se obtiene a través del análisis. El otro tipo lo constituye la experiencia directa de ausencia de ego, la cual se genera a través de la práctica de la meditación. Estos dos difieren bastante entre sí. Sin embargo, al principio tenemos que enfocarlo a través del análisis, de modo que comenzaremos por hacer cierto análisis.
Usualmente suponemos que en nuestra experiencia hay dos aspectos que denominamos “yo” y “otro”. Dividimos nuestra experiencia en estas dos categorías y, a menos que las examinemos, las mismas parecen reales. Parecen ser una descripción válida de cómo experimentamos nuestro mundo. Creyendo que hay un ego o yo, y creyendo que cada uno de nosotros es un ego o un yo, tratamos de protegerlo y sostenerlo.
Luego, separamos de ese yo imputado todo lo que no sea ese yo ni sea parte de sus posesiones o alrededores inmediatos. Consideramos, que todo lo que no identifiquemos con el “yo” es “otro”. En consecuencia, desarrollamos apego al ego y a todo lo que identificamos con el mismo y aversión hacia todo aquello dentro de la categoría de “otro”, que parezca que de alguna manera amenaza al yo. Basados en esta imputación de “yo” y “otro”, desarrollamos apego y aversión. Este proceso total es sostenido por la ignorancia, la cual consiste fundamentalmente en esta falsa imputación de yo y otros.
Estos tres venenos –ignorancia, apego y aversión- son la causa y lo que mantiene el samsara. Si reconocemos que no hay ego, entonces nuestra ignorancia se disipa. Esta es la explicación de ausencia de ego común a todos los vehículos del budismo.
Las enseñanzas mahayana no dicen que las cosas no aparecen. Lo que dicen es que toda apariencia, todo lo que aparece, si bien aparece, es, no obstante, irreal, es decir que carece de existencia inherente, propia, independiente, verdadera.
Para entender esto, primero tenemos que determinar qué significa “ego” o “yo”. En otras palabras, determinar en base a qué imputamos la existencia del yo. La base sobre la cual imputamos la existencia del yo la constituyen nuestros cuerpos y nuestras mentes. Es evidentemente claro que estas son dos cosas distintas.
El cuerpo es un grupo o colección de sustancias físicas, y la mente es aquello que experimenta. El cuerpo y la mente en conjunto no pueden ser un ego ya que son dos cosas, y el ego que imputamos lo imputamos como unitario, como una sola cosa. Luego, si tratamos de encontrar el yo en el cuerpo o la mente, encontramos que verdaderamente no podemos aislar las características de este yo. Si existe, debería tener una cierta forma, un cierto color, una cierta ubicación. Sus funciones particulares, separadas de las funciones de su base o recipiente, deberían ser obvias.
Podemos determinar, realizando este tipo de análisis en detalle, que “yo” y “otro” son meramente conceptos que usamos para hacer distinciones a nivel convencional con el fin de funcionar en el mundo. Sin embargo, de hecho, no describen nada real, tan sólo una relación o una situación comparativa. Solamente son términos de comparación.
Todos los seres sensibles imputan o dan por sentado la existencia de un ego o yo. La razón para ello es que, a nivel fundamental, tomamos lo que es simplemente un término de distinción relativo o convencional, por la descripción de la verdadera realidad, de la realidad absoluta.
Por ejemplo, cuando alguien nace, se le da un nombre. De hecho, en relación con la conexión hacia esa persona, ese nombre es completamente arbitrario. El nombre no tiene una conexión inherente con el cuerpo de la persona o con la mente de esa persona. No obstante, nos llegamos a identificar con nuestros nombres y somos reconocidos por nuestros nombres. De hecho, nuestro nombre no tiene absolutamente nada que ver con nosotros. Es simplemente un nombre, una etiqueta que se usa como una forma conveniente de indicar que nos referimos a una persona y no a otra.
Por ejemplo, si usted fuese nombre, cuando muriese, su nombre moriría con usted. Obviamente, usted no es en realidad su nombre.
Alguien puede usar el nombre de usted tan fácilmente después de su muerte, como lo puede hacer mientras usted está vivo.
Aunque podemos determinar a través de este tipo de análisis que lo que llamamos yo carece de verdadera existencia, eso es muy diferente a desarrollar una experiencia directa. En cualquier caso, tenemos que empezar con este proceso de análisis. Podríamos determinar a través del análisis que uno no puede encontrar un yo, y como no puede ser encontrado, no es razonable aseverar que verdaderamente existe.
Sin embargo, podríamos decir que ciertamente cada uno de nosotros tiene un cuerpo y una mente. En ese punto, es necesario usar el enfoque mahayana del análisis para investigar la condición verdadera del cuerpo y la mente. Desde el punto de vista mahayana, estas cosas que experimentamos, tales como nuestros cuerpos y nuestras mentes y así sucesivamente, son apariencias válidas, no obstante, carecen de una realidad inherente, propia, independiente o verdadera.
Por ejemplo, cuando pensamos en nuestro cuerpo, el concepto “cuerpo” que tenemos es un concepto unitario. Cada uno de nosotros diría, “tengo un cuerpo”. Nadie dice, “tengo dos cuerpos o tres cuerpos”. Sin embargo ¿en realidad es su cuerpo una cosa o es la suma de muchas cosas? Usualmente las personas dirían que es una cosa.
No obstante, su cuerpo tiene muchas partes. Comenzando desde arriba, está la cabeza y uno puede bajar hasta llegar a los pies. Cada parte tiene un nombre diferente. El nombre de cada parte es un concepto que es tan válido como el concepto total de “cuerpo”. El concepto “cabeza” y el concepto “pies” son igualmente descriptivos de la realidad. El análisis puede ir más allá.
Podemos dividir el cuerpo en huesos, piel, sangre, varias secciones y así sucesivamente. Cada uno de estos conceptos es tan preciso como el concepto de cuerpo. Para hacer un análisis simple, podríamos simplemente dividir el cuerpo en seis partes: cuatro extremidades, una cabeza y un torso. ¿Tenemos entonces un cuerpo constituido por seis partes o un cuerpo unitario?
De esta manera, podemos determinar que el cuerpo de hecho es simplemente un nombre que designa a un cierto grupo de constituyentes.
Es un concepto que se usa para indicar que nos estamos refiriendo a una cierta cantidad de materia física y nada más que eso. De ese modo, aparte de ser un concepto conveniente, no describe una cosa unitaria.
Sin embargo, usted podría decir, “Muy bien, incluso si mi cuerpo se manifiesta como seis cosas diferentes, ciertamente tengo una cabeza”.
Ahora bien, si usted analiza la cabeza, usted se dará cuenta de que la misma está compuesta de una nariz, ojos, cráneo, cerebro, cabello y varios tipos diferentes de tejidos – cada uno de los cuales es bastante distinto. Lo mismo puede aplicarse a la mano, que está compuesta de diferentes dedos, huesos y así sucesivamente, y cada uno de estos tiene un nombre diferente. Todo ello se encuentra obviamente a un nivel bastante elemental.
A nivel sutil, podemos determinar con facilidad que el cuerpo y todas sus sustancias físicas están compuestos de partículas sutiles. Esto significa que lo que llamamos un cuerpo es meramente un grupo de partículas, y estas partículas están siempre cambiando. De manera que, si bien usualmente visualizamos a nuestro cuerpo como una cosa unitaria permanente, en realidad es una cosa compuesta y cambiante.
Otra indicación de que nuestros conceptos acerca del cuerpo son meramente imputados o meras atribuciones y no son inherentes a la cosa física en sí misma, es que la forma en que las cosas son nombradas y entendidas varía mucho de un idioma a otro, de una cultura a otra. Hay un enorme condicionamiento cultural en ello.
Si estos conceptos fuesen hechos válidos, tendrían que ser exactamente los mismos. Si varían, entonces eso indica que los mismos deben ser imputados. Sin embargo, ordinariamente tomamos el concepto, la palabra o el sonido que indica o describe ese concepto -y todas las cosas a las cuales aplicamos ese concepto- como si constituyesen una sola cosa. También consideramos esa cosa como algo permanente.
Alguien podría argumentar que, no obstante, si las cosas que experimentamos están compuestas de partículas físicas, aún cuando puedan no ser aquello por las cuales las tomamos, ellas deben ser reales, deben tener una sustancia física que es real. La respuesta a ese punto es que en la experiencia física hay dos aspectos a considerar: tiempo y sustancia.
Todo lo que experimentamos, lo experimentamos en el continuo temporal. El tiempo, por supuesto, se relaciona con aquello que es pasado, aquello que está ocurriendo ahora mismo, y aquello que ocurrirá en el futuro. Ahora bien. El tiempo en sí mismo es meramente un concepto relativo y no tiene verdadera existencia propia.
De hecho, cualquier instante de tiempo que afirmemos como verdadero no tiene existencia real porque es meramente un límite entre un instante pasado y un instante futuro y es infinitamente divisible. Igualmente, cualquier instante pasa y desaparece y la realidad que era presente en ese instante, el estado físico de cosas en ese momento ha cambiado en el siguiente instante.
Por ejemplo, las palabras que estaban siendo pronunciadas, los pensamientos que las personas estaban teniendo y la situación física en este cuarto hace unos momentos son totalmente diferentes de lo que son actualmente. Pueden ser similares, pero no son iguales.
Así, el pasado se ha ido, el pasado no existe. Los eventos pasados no pueden ser encontrados en ninguna parte. El futuro no existe, no ha ocurrido todavía, no existe. El presente es meramente una frontera entre el pasado y el futuro. Como cualquier instante de tiempo es infinitamente divisible, esto significa que no tiene ninguna existencia intrínseca, propia.
No obstante, consideramos al pasado como algo real. Continuamente recontamos la historia y decimos, “mi padre hizo esto y dijo esto, su padre hizo esto y dijo esto, esto ocurrió en mi país este año”, y así sucesivamente. Estas cosas, si bien ocurrieron, son irreales en este momento.
Luego, uno podría preguntar si las cosas físicas en sí mismas son reales. Consideramos que las cosas que experimentamos tienen existencia verdadera, y hacemos esto enfrascándonos en un proceso continuo de confusión. Confundimos nuestros conceptos arbitrariamente imputados, las etiquetas que ponemos a nuestras experiencias, con las cosas en sí.
Por ejemplo, si tomamos el concepto “montaña” y pensamos en una montaña específica, por supuesto todos estaríamos de acuerdo en que una montaña es una montaña. De hecho, “montaña” es simplemente un concepto que hemos diseñado para indicar un tipo específico de grupo de partículas. Utilizamos el concepto de montaña para especificar un cierto tipo de geografía, para describir un cierto tipo de topografía. Sin embargo, el concepto “montaña” es algo que hemos inventado.
De hecho, todos nuestros conceptos acerca de las cosas físicas son como eso. Entonces, podríamos preguntar ¿cómo puede haber un estilo consistente y válido acerca de la apariencia de las cosas que experimentamos?
La respuesta es que la ausencia de una verdadera existencia propia de los objetos conceptualmente imputados no niega el hecho de su apariencia, la cual constituye la base para tal imputación. Por ejemplo, cuando estamos en un salón, todos compartimos este concepto de “salón”. Lo llamamos salón porque tiene paredes, un piso, un techo, una puerta, ventanas y así sucesivamente. Como comparte estas características, encontramos conveniente y útil designarlo como un salón.
De hecho, si uno busca el salón, uno no lo encontrará. El salón no es la puerta, ni es ninguna de sus ventanas, ni el techo, piso y así sucesivamente. Es conveniente pensar acerca del salón como algo que existe, pero en realidad es simplemente una forma de describir este grupo de cosas, un grupo de fenómenos.
Todo es infinitamente divisible de esa manera. Podemos hacer lo mismo con una puerta. ¿Qué parte de la puerta es en realidad la puerta? Se denomina puerta porque ese grupo de partículas funciona de cierta manera que encontramos útil y a las cuales asignamos el concepto “puerta”. De nuevo, en realidad no existe una “puertalidad”. Nota del traductor. Así como decimos mentalidad.
Tomando por ejemplo la mesa que está frente a mí aquí, todos estarían de acuerdo en que lo que está frente a mí es una mesa. Probablemente no habría discusión acerca de ello y sin embargo ¿Dónde está la mesa? ¿Dónde está la mesa-lidad? ¿Dónde está la esencia de la mesa? ¿Se encuentra en alguna parte de ella?
De tener existencia verdadera, no debería ser divisible. No obstante, podemos dividir la mesa en: superficie superior, los lados y así sucesivamente, la madera de la cual está formada, la pintura con la cual está pintada, pero todavía así no encontramos la mesa. Alguien también podría decir que, sin embargo, la sustancia de la cual está compuesta – madera principalmente- es real. Todos saben lo que es la madera, no obstante, la madera en sí misma es meramente un cierto patrón, una cierta configuración de partículas sutiles.
Todo esto significa que básicamente nuestros conceptos acerca de las cosas, y las cosas en sí mismas, no están relacionados en absoluto. Nuestros conceptos son impuestos sobre los elementos de la experiencia en una forma que – en lo que se refiere a las cosas en sí mismas— es arbitraria y son impuestos basados en la conveniencia de la comunicación.
Aun así, basándonos en estos conceptos imputados de forma arbitraria, desarrollamos gran apego y aversión. Eso es lo que nos mantiene vagando en el samsara.
Algunas veces cuando se plantea esto, las personas lo escuchan y desarrollan cierta ansiedad y el temor de que si pasan por este proceso de análisis y determinan que los objetos de la experiencia no tienen existencia verdadera, entonces todo simplemente desaparecerá y experimentarán un cierto tipo de estado de “nada”.
Sin embargo, no estamos diciendo que las cosas desaparezcan de la existencia, o que comiencen a existir. Estamos hablando acerca del hecho de que las cosas nunca han existido verdaderamente desde el principio. Si bien carecen de existencia intrínseca, no existe razón para que ellas desaparezcan. Todo lo que ocurre es que reconocemos su verdadera condición, su naturaleza no cambia.
Por lo tanto, no es que las apariencias que experimentamos van a ser destruidas por nuestro análisis, ni que las cosas se volverán no-existentes mediante el análisis. Lo que sí sucede es un reconocimiento de la falta de verdadera existencia de las cosas, de existencia inherente o propia, lo cual disminuye nuestro apego.
Al disminuir nuestro apego disminuye nuestra aversión y agresión. Y esto, por supuesto, disminuye la ignorancia. Como la raíz del samsara son los tres venenos – el apego, la aversión y la ignorancia- entonces en la medida en que podamos disminuirlos y debilitarlos, en esa medida nos liberaremos del samsara.
No obstante, este reconocimiento en modo alguno hace que las apariencias en sí mismas sean menos vívidas. No existe la necesidad ni la posibilidad de hacer que las apariencias sean menos vívidas, porque las apariencias y las experiencias en sí mismas no son lo que nos esclavizan, lo que nos esclaviza es nuestra imputación conceptual y nuestra equivocada actitud de imputar una realidad inherente, propia e independiente, a aquello que experimentamos. Sin embargo, al mismo tiempo, un reconocimiento intelectual o conceptual de ello, si bien es útil y necesario para la práctica, en sí mismo no disipa las aflicciones mentales.
Al pasar por ese proceso del análisis, podemos estar preparados para aceptar el hecho de que las apariencias son irreales. No obstante, si todo lo que experimentamos es irreal, entonces aún parecería obvio que la mente que tiene estas experiencias debe ser real.
La mente obviamente piensa que ella es el experimentador, y que es la mente la que reconoce la irrealidad de lo que experimenta; por lo tanto, suponemos que la mente en sí misma debe ser real.
En la medida en que la mente no haya sido examinada, esto parece verdadero y lógico. Ahora bien, cuando comenzamos a analizar la mente, nos metemos en un problema. Únicamente sabemos de la mente a través de la inferencia. Inferimos la presencia de una mente basados en el hecho de que existe la experiencia. Decimos que debe haber una mente existente porque existe una experiencia de los objetos.
Basados en la presencia de los objetos decimos luego que debe haber alguien que los experimenta. Regresando a lo que establecimos previamente acerca de los objetos, aún cuando no podemos aseverar la existencia del objeto, entonces ¿cómo podemos usar esos objetos como prueba de la existencia de aquello que es el experimentador?
Así, la mente en sí misma es imputada sobre la base tambaleante de la inferencia. ¿Cuáles son exactamente las características de esta mente que estamos imputando? ¿Es una sustancia? ¿Es un órgano físico dentro del cuerpo o es insustancial? Si tiene sustancia, entonces es simplemente un grupo de partículas.
De ser así, deberíamos ser capaces de aislarla, determinar la forma exacta, alcance, ubicación, color y función de la mente. Esto es muy difícil de hacer. No podemos señalar con exactitud que la mente empieza aquí y termina allá. Si dijésemos que no es substancial, pero que está conectada con la substancialidad, aún así, la mente en sí misma es insustancial.
¿Sobre qué base es razonable aseverar su existencia? ¿Qué existe que sea totalmente insustancial como para que cualquiera pudiese, con cualquier significado, decir que existe en manera inherente? Si es insustancial, entonces ¿puede de hecho tener una ubicación? ¿Está dentro del cuerpo o fuera del cuerpo? Si le estamos dando una ubicación ¿no le da ello una cierta substancialidad? De esta manera, al tratar de localizar con precisión la mente, se hace evidente que nos metemos en más y más problemas.
En un cierto punto, determinamos que es imposible encontrar la mente. No es razonable aseverar que la mente sea verdaderamente existente, ya que no tiene características que indiquen una existencia verdadera – no tiene forma, ni ubicación y así sucesivamente.
Hemos determinado que los objetos de la experiencia no tienen existencia verdadera y la cognición que experimenta no tiene existencia verdadera. No obstante, nosotros experimentamos. Las expresiones usadas en los vehículos superiores del mantra secreto y así sucesivamente, pueden indicar esta naturaleza de la contradicción aparente.
En el caso de los objetos de la experiencia, es expresada como “la unidad de la apariencia y la vacuidad.” Previamente, analizamos la base substancial de la experiencia hasta el nivel de las partículas sutiles y lo dejamos hasta allí. Sin embargo, las partículas sutiles en sí mismas están presentes solamente en la medida en que son la base para nuestra experiencia.
De hecho, por lo tanto, la imputación de partículas sutiles como existentes en forma inherente descansa sobre la misma base tambaleante que la imputación de una mente verdaderamente existente. Cada una parece depender de que esto sea demostrado mediante la existencia de la otra. Como, de hecho, no podemos demostrar ninguna, no podemos demostrar nada.
A nivel convencional, a la cualidad consistente y válida de la experiencia se le conoce como la unidad de la apariencia y la vacuidad. Esto se refiere al hecho de que la carencia de cualquier existencia inherente en las experiencias, aparte de ser experiencias, no niega que haya una experiencia.
El término “unidad de claridad y vacuidad” indica que el hecho de que la mente en sí misma no tenga existencia inherente no niega el hecho de que existe una continuidad o claridad de experiencia. Así, estos términos, “la unidad de la apariencia y la vacuidad”, y “la unidad de la claridad de la vacuidad”, que son términos comúnmente usados en las prácticas de los caminos superiores, los vehículos superiores, en modo alguno son negaciones de los aspectos de la apariencia y la claridad de la experiencia. Son afirmaciones acerca de la carencia de verdadera existencia inherente.
Entendiendo esto correctamente y practicando en base a tal entendimiento, sabremos que no existe necesidad de tratar de eliminar las apariencias. Todo lo que tenemos que hacer es cambiar la forma en que las experimentamos. Por ejemplo, Chandrakirti dijo, “No hay necesidad de refutar, ni la posibilidad de refutar la validez convencional de las apariencias. La única cosa que debe ser refutada es la imputación de que existen en forma verdadera.”
Esta afirmación es característica de la enseñanza madhyamaka, el Camino Medio, cuyo énfasis es la inversión o eliminación de una falsa imputación de existencia inherente a las experiencias.
Así, las apariencias o la validez convencional de las apariencias no se hallan bajo cuestionamiento y no hay necesidad de tratar de disminuir la cualidad vívida de la apariencia. Esto se debe al hecho de que, si no tenemos fijación o no nos aferramos a lo que experimentamos ni a ninguna falsa imputación de su verdadera realidad, no generaremos aflicción mental basada en la experiencia.
Por ejemplo, si un mago crea una ilusión mágica, aunque el propio mago ve la ilusión que él ha creado, él no desarrolla una reacción emocional en base a ella porque está consciente de que es una ilusión. Mientras que otras personas, viendo esto, son embaucados por la misma. Habiendo sido embaucados por esa ilusión, desarrollan apego hacia ella, ansiedad y así sucesivamente, y caen en el sufrimiento.
De nuevo, por lo tanto, no hay necesidad de que las apariencias se hagan menos vívidas o intensas; lo que tiene que ser disminuido o cortado es la actitud de asumir las cosas como reales. Nuestra fijación con respecto a la realidad aparente de lo que experimentamos es lo que conduce a la aflicción mental y a la acumulación de karma.
Por ejemplo, si un Buda entrara en esta habitación él vería el mismo tipo de cosas que nosotros vemos. Sin embargo, como él no se involucraría en ninguna imputación falsa de la realidad de lo que él está experimentando, no generaría aflicciones mentales en base a eso; no acumularía karma y no vagaría en el samsara. No obstante, seres ordinarios como nosotros, generamos apego y aversión en base a lo que experimentamos y, por lo tanto, vagamos sin rumbo.
Hasta este punto, hemos discutido el análisis de los objetos experimentados y de la mente de quien experimenta. Un entendimiento de esto, incluso un entendimiento correcto, no es suficiente para eliminar nuestra fijación. Sin embargo, practicar en base a tal conocimiento es muy útil porque al saber esto conocemos la causa de la confusión y la causa del sufrimiento.
Ahora bien, la experiencia y la visión clara que surgen a través de la práctica de la meditación son diferentes. Al mismo tiempo, esta meditación sólo puede ser practicada realmente en base a cierto grado de entendimiento conceptual.
Este entendimiento debe tener dos aspectos. Primero, debe haber adquisición de información, o lo que se denomina “escuchar”. Sin embargo, eso no es suficiente en sí mismo. En base a lo que hemos escuchado, debemos enfrascarnos en un análisis y determinar qué es lo que esto significa realmente. Si no realizamos este análisis - si no hemos escuchado la información o la hemos escuchado y todavía no la hemos analizado- es poco probable que la práctica de meditación vipasana conduzca realmente a algo.
Por ejemplo, si queremos ir a algún lugar, necesitamos saber el nombre del destino y la ruta que debe ser seguida para llegar allí. Conociendo estas dos cosas, es bastante posible alcanzar nuestro destino. Simplemente con saber el nombre del lugar, pero no tener ninguna idea de dónde está realmente o qué ruta seguir, haría que fuese muy poco probable que realmente alguien pudiese llegar allí alguna vez.
Cuando alguien ha resuelto, a través del proceso de escuchar y del análisis, que las cosas que son experimentadas y la mente del experimentador no tienen verdadera existencia propia o inherente, puede entonces comenzar a practicar la meditación vipáshyana.
Sin embargo, antes de que sea practicada, debe hacerse la práctica de shiné, shámata, o meditación de la tranquilidad. A menos que cultivemos un estado de tranquilidad, es imposible que la mente esté relajada y calmada y por lo tanto, es imposible que ésta pueda concentrarse. Si no hay desarrollo de tranquilidad, tratar de practicar interiorización y clara visión no tendrá éxito porque la mente nunca va a descansar en el objeto de meditación escogido.
Al mismo tiempo, si bien la práctica de shiné es completamente necesaria y es realizada al comienzo por todos los practicantes budistas, es incorrecto pensar que un estado de buena meditación shiné es la meta final. Cuando alguien asume que el estado de tranquilidad y la comodidad y el placer de la tranquilidad constituyen la meta final, esta persona se está permitiendo a sí misma encontrar una nueva forma de apego.
El apego es igualmente un problema, sea que estemos apegados a algo mundano y externo, o a algo espiritual e interno. En cualquiera de los casos es básicamente el mismo problema. De esta forma, es importante no apegarse a la práctica de shiné y no verla como un fin en sí mismo. Al mismo tiempo, shiné es absolutamente necesaria.
Además, existe algo más necesario para la generación de una verdadera interiorización y clara visión: la acumulación de mérito. Para un genuino cultivo y práctica de vipasana, estos dos factores deben estar presentes: la práctica de la meditación y la acumulación de mérito. Reconocer verdaderamente la naturaleza que es señalada y cultivada en la práctica de la interiorización y clara visión es posible únicamente para alguien que ha coordinado estos procesos.
Es justo como el hecho de que un ave no puede volar sin tener dos alas, o que las flores no pueden crecer sin haber sido nutridas por el agua y el sol. Esto es particularmente cierto desde el punto de vista del resultado final, especialmente desde el punto de vista del vehículo superior, en donde el resultado final es la budeidad.
La capacidad de un buda para ayudar a otros a través del rupakaya o cuerpo de forma, resulta esencialmente de la acumulación de mérito de ese buda mientras recorre el camino. Así, desde el punto de vista de las metas a corto y largo plazo, la acumulación de mérito es definitivamente necesaria.
Tradicionalmente, se dice que la práctica está dividida en dos aspectos: meditación y post-meditación. La meditación consiste de cultivar primero la tranquilidad, luego la interiorización y clara visión. La post-meditación consiste en dedicarse a una variedad de prácticas utilizando nuestro cuerpo y palabras a fin de lograr la acumulación de mérito.
La fuerza o ímpetu principal en la acumulación de mérito es la bodhicitta, la mente del despertar. Bodhicitta es el compromiso de alcanzar la liberación y el despertar de todos los seres, no meramente de nosotros mismos. Un aspecto de esto es el hecho de que mientras más desarrollamos el reconocimiento de que las cosas carecen de naturaleza propia, automáticamente, más desarrollamos la compasión.
Esto ocurre debido a que el reconocimiento de la vacuidad produce el reconocimiento de que la razón por la que todos sufrimos tanto es que estamos totalmente confundidos acerca de cuáles son las causas del sufrimiento y cuáles son las causas de la felicidad. El ver cuán innecesario es todo nuestro sufrimiento -lo cual también ocurre automáticamente- produce un gran sentimiento de bondad amorosa y compasión en la persona que tiene esta realización.
Es por esto que la vacuidad que es realizada o reconocida en el apropiado estado de interiorización y clara visión es denominada “vacuidad cuya esencia es la compasión”, o la “realización de la vacuidad, cuya esencia es la compasión”.
Esta compasión es algo que automático, imparcial y espontáneo -muy diferente de la compasión que experimentamos ahora. Es difícil para nosotros tener mucha compasión simplemente porque tomamos las experiencias por algo real. Al tomar las cosas por algo real, constantemente tenemos pensamientos como: “No puedo”, “No me atrevo”, “Estoy aterrado”.
Si verdaderamente reconocemos la vacuidad, no tendremos miedo. Teniendo esa confianza, estamos realmente en capacidad de ayudar a otros, verdaderamente nos atreveremos a ayudar a otros. Aunque muchas personas creen que la acumulación de mérito es algo innecesario y simplista, y algunas personas creen que la práctica de la meditación no es efectiva y que solamente la acumulación de mérito tiene utilidad, ambas prácticas son necesarias.
La práctica de la visión clara depende de tener una mente relajada y en calma ganada a partir de la práctica de la tranquilidad. Si hemos cultivado esa práctica, entonces el comienzo de la práctica de la visión clara, que se distingue de la simple práctica de la tranquilidad, consiste en el punto en el cual ya no estamos apegados a la experiencia de la tranquilidad mientras esa experiencia continúa. En ese punto, el practicante observa directamente la naturaleza de la experiencia de la tranquilidad o, directamente la naturaleza de la mente, que es el experimentador.
Este proceso de entrenarse hacia el desarrollo de la visión clara implica una disminución gradual de las distracciones. Mientras más disminuye la distracción, más comienza a hacerse evidente la claridad natural de la mente. Por ejemplo, cuando comenzamos la práctica de la tranquilidad, seguimos la respiración, siguiéndola con frecuencia en todo el proceso de inhalación y en todo el proceso de exhalación.
A medida que nos acostumbramos más a la práctica, simplemente seguimos la entrada y salida del aire a través de las ventanas de la nariz. Finalmente, cuando nos entrenamos completamente en la práctica de la tranquilidad, abandonamos incluso este método y simplemente descansamos en un estado de no distracción.
Es en este punto, cuando ya no requerimos una técnica para mantener el estado de tranquilidad, que estamos comenzando a aproximarnos a la posibilidad de una verdadera práctica de la visión clara. En ese punto, no estamos sin distracción y, por lo tanto, hay un espacio presente, que no es obstaculizado ni por una técnica ni por la distracción. Esto permite que la claridad natural de la mente se revele.
Fundamentalmente, la práctica de la visión clara y la realización de la visión clara consiste en una ausencia de fijación. También debemos decir que es una ausencia de ignorancia o perplejidad, porque decir meramente que es una ausencia de fijación deja la posibilidad de que sea también una ausencia de experiencia por completo. No es eso, debido a la claridad continua que no está obstaculizada. No obstante, esta claridad y la experiencia de ésta no es una fijación. No implica una fijación obsesiva sobre lo que es experimentado.
A fin de practicar esto, tenemos que entender que la mente, de hecho, no es una sola cosa. Una de las cosas por las que no puede decirse que la mente tenga una existencia inherente es que no es una cosa unitaria o permanente. Nuestras mentes están compuestas de las experiencias que por las cuales ellas pasan. Por ejemplo, cada uno de los sentidos experimenta algo que solamente éste puede experimentar.
El sentido visual, el cual aunque tiene su fundamento en un órgano físico, tenemos que afirmar que es mental porque en última instancia es una experiencia mental. Solamente puede experimentar formas visuales. El sentido de la visión no puede escuchar, y el sentido de la audición no puede ver. El sentido del gusto no puede sentir, o escuchar o ver; y el sentido de la sensación táctil no puede hacer ningunas de las otras cosas.
Al mismo tiempo, existe también una facultad dentro de la mente que juzga con respecto a toda esta información: “Esto es bonito, esto no es bonito, esto no es ninguna de las dos anteriores y es aburrido”. Todo esto constituye la sexta función de la mente.
Por lo tanto, a pesar del hecho de que nos gustaría afirmar que la mente es una entidad unitaria, tendríamos que afirmar que tiene por lo menos seis aspectos. Están las cinco conciencias sensoriales y luego la sexta, que es la conciencia mental – aquella que juzga con respecto a la experiencia de los sentidos.
Además, no podemos decir que las seis conciencias estén verdaderamente dentro o fuera de nuestros cuerpos.
Esto se debe a que no es fundamentalmente posible dividir una conciencia dada en aquello que es experimentado y aquello que está experimentando. Tomemos, por ejemplo, la conciencia visual.
Si afirmamos que una conciencia visual o experiencia visual determinada está ocurriendo en algún lugar dentro de nuestro cuerpo, entonces cómo aseveramos esta dependencia respecto a una forma externa? Para que yo pueda ver algo, esa cosa tiene que estar allí. Si no hay nada para ver, no hay conciencia visual, no hay experiencia visual.
Entonces, por qué existiría esta dependencia respecto a la forma si realmente es algo dentro de nuestro cuerpo? Si no hay sonido, entonces cómo puedo escuchar? Si las cinco conciencias son simplemente experiencias que ocurren y son instantáneas por naturaleza, y cesan con la cesación del encuentro entre el objeto y la facultad del sentido respectivo, entonces no razonable aseverar una existencia inherente a la sexta conciencia, la conciencia mental, que es en un sentido básico únicamente el procesamiento de información basado en los cinco sentidos.
En su nivel más básico, lo que llamamos una conciencia es un encuentro repentino, una instancia de encuentro entre una facultad sensorial y el objeto del cual la facultad sensorial puede hacerse consciente. Es similar, por ejemplo, a un chasquido de los dedos.
El sonido producido por alguien al chasquear sus dedos no es producido por uno u otro dedo. No podemos decir que el sonido sea una característica inherente al dedo medio y al pulgar en conjunto. Cuando la acción de chasquear los dedos es completada, el sonido cesa. Tan pronto como cualquier cosa que produzca el sonido lo haya producido, ya no está más allí.
La experiencia o conciencia, es básicamente similar en naturaleza. Es referida como interdependiente. Esencialmente surge al unirse las condiciones necesarias para ese tipo de conciencia, para ese tipo de experiencia. Como es interdependiente, se afirma que es vacía.
Por ejemplo, no puede afirmarse en forma razonable que una conciencia visual esté situada en el ojo o en el cerebro o en el objeto, dondequiera que esté el objeto, o en un punto intermedio entre el objeto y la persona que está teniendo la experiencia. No podemos encontrar realmente el punto o sitio específico de esa experiencia.
Es por esa razón que se afirma que la interdependencia es sinónimo de vacuidad, porque si algo es interdependiente no puede determinarse que exista separado de las condiciones que lo producen.
La naturaleza de la mente es similar a la naturaleza de diversas clases de experiencia o conciencia. Así como éstas no pueden ser aisladas, no podemos encontrar la mente aparte de sus experiencias, y las experiencias en sí mismas tampoco no pueden ser separadas de la mente que las está teniendo. Por lo tanto, aseverar que la mente tiene una naturaleza o existencia separada de lo que experimenta, es como aseverar que un dedo puede hacer un chasquido él solo.
Los elementos de la experiencia, que incluyen la facultad de captar, la capacidad de la experiencia cognitiva y el objeto captado, son únicamente postulados como cosas existentes en interrelación o relación mutua. Son experimentados únicamente en interrelación.
Por eso es que la práctica de la visión clara es definida como ausencia de fijación obsesiva. No hay fijación con respecto a los sujetos que captan y los objetos captados. Sin embargo, no es una ausencia de fijación que provenga de la ignorancia, y tampoco es la ausencia de fijación resultante de la cesación de la experiencia o resultante de una ausencia de claridad.
Para que esta ausencia de fijación ocurra, el practicante tiene que ser entrenado hasta el punto en que pueda simplemente descansar en el estado no conceptual. Tiene que haber una permanencia ininterrumpida en la no conceptualidad a fin de que la capacidad para la visión clara manifieste su brillo. Al principio, por supuesto, esto es imposible, razón por la cual necesitamos cultivar tanto la práctica de la tranquilidad como la acumulación de mérito.
Junto con la práctica de la tranquilidad, los practicantes usualmente realizan lo que puede denominarse práctica de la visión clara simulada o concordante. Sin embargo, cuando se genere la genuina lhaktong, en ese instante, usted no tendrá duda acerca de lo que usted ha comprendido o realizado. Es como ver el sol en el firmamento. Cuando usted observa el sol, usted no tiene dudas de que es el sol lo que usted ve. Usted no lo confunde con una vela o una lámpara.
El análisis de la experiencia es comparativamente fácil y rápido -- puede ser descrito en pocos minutos. El proceso de meditación, sin embargo, el proceso de verdaderamente generar una genuina realización y experiencia de esto, es muy largo. Implica una gran cantidad de esfuerzo y la acumulación de una gran cantidad de mérito. Partiendo de este fundamento es que puede nacer la verdadera realización.
Cuando hablamos acerca del nacimiento de la realización, no obstante, no estamos hablando del nacimiento de una nueva naturaleza, de algún cambio en la naturaleza fundamental de la mente de la persona que genera esta realización. Estamos solamente hablando acerca de que la persona ve su propia naturaleza sin confusión.
Esta fue una breve explicación acerca del proceso de análisis que es preliminar a la práctica real de la visión clara y una breve explicación, también, acerca de la naturaleza que es reconocida como experiencia en la práctica de la visión clara. A fin de practicar esto continuamente, es necesario tanto un análisis continuo para desarrollar un entendimiento cada vez mayor, así como una acumulación continua de vastas cantidades de mérito.
También es necesario que usted dedique el mérito que acumula al despertar de todos los seres, al reconocimiento de la naturaleza última por parte de todos los seres. Esto tiene dos aspectos. Primero, usted está entregando todo el mérito a todos los seres, lo cual evita que usted destruya este mérito. Segundo, no está dedicado a su felicidad a corto plazo, sino a su despertar último, que lo hace la forma más perfecta de dedicación.
Cuando las personas comienzan a practicar la meditación, como ellas escuchan acerca de la no conceptualidad y otros términos, piensan que tienen que dejar de pensar, y tratan de detener los pensamientos, y muy pronto descubren que mientras más trate de detener y efectivamente detenga pensamientos, más pensamientos parecen haber.
Es importante no tratar de hacer esto, y es también importante que cuando usted encuentre que está pensando no se juzgue a sí mismo, no se condene a sí mismo por pensar, ni intente juzgar ni juzgue el contenido del pensamiento como bueno o malo. Cada vez que usted reconozca que está pensando después de haber comenzado esta práctica, habiendo reconocido esto, usted simplemente regrese a la técnica, la respiración, o cualquier práctica que usted esté usando. De hecho, esa es la función y valor de la técnica le da a usted algo a lo cual regresar cuando usted todavía está en una etapa en la cual se está distrayendo.
Al practicar la meditación, habrá momentos en que será muy agradable y momentos en que será un absoluto desastre. Gradualmente, si usted está dispuesto a pasar por el entrenamiento que ello implica, realmente mejora con el tiempo. No obstante, si usted desarrolla una fijación con respecto a un pensamiento, si usted desarrolla una aversión hacia algunos pensamientos y apego hacia otros, entonces eso se convierte en un obstáculo.
Igualmente, si mientras usted está tratando de permanecer concentrado en shamata, usted se apega al estado de paz y tranquilidad, y se apega al desarrollo exitoso en la práctica de la tranquilidad, entonces ese apego, de hecho, no es diferente del apego a las cosas mundanas externas.
Es una trampa tanto como las otras. Sin embargo, a medida que la práctica progresa y empieza a haber más y más brechas entre las distracciones, y usted comienza a experimentar más y más estados de simple no conceptualidad, es posible que haya vislumbres de visión clara, ya que la sabiduría que puede generar la visión clara es inherente a usted, ya está presente dentro de usted.
Como estamos hablando acerca de la realización de nuestra propia cualidad innata, usted nunca debería pensar que esta realización es algo que usted nunca podría lograr. Está bastante dentro de su alcance si usted está dispuesto a pasar por el proceso de entrenamiento necesario. Sin embargo, como dije, es necesaria una gran cantidad de mérito para ello. Por lo tanto, cultive este análisis y esta práctica. Básicamente, así es como se hace.
Pregunta:
¿Podría explicar la diferencia entre vipáshyana y mahamudra?
Rimpoché:
No hay ninguna diferencia entre ellas. Lhaktong y mahamudra se refieren a la misma cosa, sin embargo, puede hacerse una distinción entre la visión clara de la tradición mahayana y la del vehículo común, aquel que es común a todas las tradiciones budistas.
La práctica de la visión clara no común del vehículo mahayana, que es el mahamudra, se basa en un reconocimiento de que todas las cosas carecen de una existencia inherente, mientras que la práctica de la visión clara en el vehículo común se basa únicamente en la determinación de que el yo personal carece de existencia inherente.
Pregunta:
¿Cómo difiere el deseo de practicar del deseo normal?
Rimpoché:
Son diferentes en que uno es un deseo correcto e inteligente y el otro es un deseo confundido.
Pregunta:
¿Cómo se relaciona la meditación del yidam, de la deidad, con la práctica de vipashyana?
Rimpoché:
Las prácticas con el yidam son realizadas por aquellos que no solamente han entrado al mahayana, sino también al vajrayana, y han recibido iniciaciones, transmisiones e instrucciones para una práctica particular. Tal práctica tiene dos aspectos, la etapa de generación, kye rim, y la etapa de consumación dzok rim.
Desde el punto de vista del vehículo común, la etapa de generación es un tipo de meditación de la tranquilidad con soporte, porque básicamente implica dirigir la atención a una visualización de una deidad, con un color particular, posición, implementos y así sucesivamente. Aunque en verdad, la etapa de generación es superior a la tranquilidad común con soporte.
La razón para ello es que, al mismo tiempo que la paz de la mente está siendo facilitada por la práctica, también ayuda a producir una transformación en el modo de percepción del practicante. Lo que esto quiere decir es que la proyección de la impureza, que es nuestro modo usual de percepción, es transformado en la proyección de pureza, la experiencia de pureza.
La segunda parte de la práctica del yidam, la etapa de consumación, implica colocar la mente en un estado no conceptual. Esto es exactamente igual que la práctica completa de la visión clara de acuerdo con el vehículo superior.
Pregunta:
¿Es la práctica de la meditación en la visión clara especialmente útil en ser capaz de reconocer nuestra verdadera naturaleza en el estado del bardo después que muramos? ¿Es esa la práctica a la cual deberíamos dedicarnos?
Rimpoché:
Definitivamente. Incluso si un practicante no logró la práctica completa y correcta de lhaktong y la realización que proviene de ello, todavía así sería de beneficio. Incluso si este practicante se dedicó a la práctica de lo que referimos antes como concordante, o práctica de la visión clara simulada, eso todavía puede permitir al practicante reconocer la clara luz después de la muerte, en los primeros instantes después de la retirada o disolución triple. Por lo tanto, es la causa principal de liberación.
Pregunta:
Usted estaba diciendo que una vez que alguien ha logrado la tranquilidad sin concentración verdadera y está practicando la meditación de la visión clara, durante los otros momentos de su vida diaria haría prácticas con su cuerpo y su voz. ¿A qué tipo de prácticas se está usted refiriendo?
Rimpoché:
Me estaba refiriendo a la acumulación de mérito, y hay muchas formas diferentes en que esto puede ocurrir. Con el cuerpo hay prácticas formales tales como postraciones y circunvalaciones. Hay también muchas cosas que no son particularmente religiosas que podríamos hacer mediante las cuales podemos acumular vastas cantidades de mérito, tales como hacer cualquier cosa con el cuerpo que sea de ayuda para otros.
También hay muchas acciones religiosas que acumulan mérito, tales como construir estupas y así sucesivamente. Con la voz, hay prácticas religiosas, tales como recitar sutras, recitar mantras, recitar los nombres de los budas y otras. En cuanto al cuerpo, cualquier cosa que podamos hacer con nuestra voz que sea verdaderamente de ayuda para otros acumula mérito. Principalmente, esto significaría usar la voz sin egoísmo y sin arrogancia, y hablar la verdad a otros en una forma que sea verdaderamente útil.
Pregunta:
Me gustaría escuchar más acerca de formas para generar mérito, tales como lo que podría ser considerado como actividades útiles en la vida cotidiana -- durante el trabajo y el tiempo con mi familia?
Rimpoché:
Principalmente, tener una buena intención en todas sus acciones convertirá automáticamente sus acciones en virtud. El punto básico es ser honesto, veraz y franco con otros tanto como sea posible en todo lo relacionado con su trabajo, en todas las actividades que usted deba realizar para sobrevivir y mantener a su familia. Igualmente, es importante evitar acciones y palabras que sean dañinas para otros tanto como sea posible.
Eso es muy beneficioso, junto con la realización de todo lo que usted pueda para ayudar a los demás.
También, cuando usted comience a experimentar resentimiento en el sentido de que usted tiene que trabajar muy duro para sobrevivir en el mundo, o usted está sintiendo una cierta cantidad de cansancio, o preocupación acerca del resultado de sus esfuerzos, entonces piense “que pueda mi resentimiento, mi cansancio, mi preocupación tomar el lugar de las aflicciones similares que están atormentando a otros. Que pueda yo solamente experimentar esto, que nadie más tenga que experimentar esto”. Esa actitud de tomar para uno mismo los problemas de los otros es tal vez el método supremo para transformar cualquier acción en una acción extremadamente virtuosa.
En lo concerniente a la palabra, la forma de acumular mérito es ser franco y honesto en general. Entonces, si usted está haciendo algo que no requiere el uso activo de la palabra, también se recomienda decir mantras y otros mientras usted está trabajando. El punto principal es que si su mente está realmente mezclada con el dharma, la mayoría de sus actividades serán transformadas en actividades virtuosas.
Pregunta:
¿Cómo difiere esta meditación vipasyana de la meditación vipasyana tal como se enseña en el budismo theravada?
Rimpoché:
La naturaleza de aquello que debe ser realizado, por supuesto, no conoce de distinciones. La distinción yace en la variedad de métodos que están presentes, que permiten a alguien alcanzar ese tipo de realización. Si un practicante de la visión clara del mahayana verdaderamente desarrolla tal visión clara, podemos decir que esta visión clara completa del mahayana es más profunda. Esto no significa necesariamente que todo el que practique la visión clara del mahayana esté practicando a un nivel tan profundo.
No obstante, es importante entender la forma en que funcionan tales instrucciones progresivas porque, de hecho, es todavía la forma en que las ponemos en práctica ahora. Basado en lo que puede llamarse una instrucción de base amplia, cuando era apropiado, el Buda agregaba cierto refinamiento adicional que conducía a cualidades adicionales y una realización mayor. Entonces, cuando cada nivel había sido estabilizado, el siguiente paso era agregado.
No es que los niveles subsiguientes niegan o convierten en innecesarios a los previos. En otras palabras, la base, que es común a todas las tradiciones Budistas, es practicada siempre desde el principio hasta el final, de modo que nunca se convierte en algo superficial.
Pregunta:
¿En qué difiere esta meditación del dzogchen?
Rimpoché:
Aquello que debe ser realizado, la naturaleza de lo que es realizado – es lo mismo, pero existe una ligera diferencia en los métodos.
Pregunta:
¿En el dzogchen, introduce el maestro al estudiante a la naturaleza de la mente? ¿Ocurre esto también en la meditación de la visión clara?
Rimpoché:
Eso es igualmente cierto del dzogchen y cualquier otra tradición de lhaktong. Tiene que haber cierto tipo de introducción o presentación de la naturaleza. Cuando esa presentación es hecha, en muy pocos casos es posible que la persona quede liberada en el acto.
Eso realmente ocurre, pero muy raras veces, y únicamente cuando el oscurecimiento kármico de ese individuo particular es tan tenue que puede ser atravesado totalmente por la introducción a la naturaleza de la mente. Normalmente, habiendo recibido la introducción, es necesario cultivar el reconocimiento que ha sido ganado a través del proceso de introducción. En todas estas tradiciones, es necesario recibir instrucciones. Uno no puede simplemente toparse con vipáshyana así nomás.
Pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de la vacuidad primordial?
Rimpoché:
La vacuidad primordial significa que, si bien la experiencia – el surgir de las apariencias—es incesante, al mismo tiempo ha estado vacía desde el propio comienzo. Por ejemplo, vemos formas con nuestros ojos. Eso es una apariencia, que es incesante. La pregunta es, podemos indicar con precisión o encontrar o revelar la esencia o naturaleza verdadera del proceso de la visión? Si bien no podemos decir que estos procesos existen, sin embargo, existe la experiencia. Esto es lo que quiere decir vacuidad primordial.
Pregunta:
Si eso es así, ¿cómo es que realmente puede decirse algo acerca de todo esto?
Rimpoché:
Lo que usted dijo es cierto. Al mismo tiempo, desafortunadamente, la vacuidad primordial (que es la naturaleza de todo), no niega el hecho de que estamos confundidos. Tal como la propia vacuidad en modo alguno contradice el hecho de la apariencia, desafortunadamente, tampoco contradice el hecho de que haya confusión.
Tenemos que embarcarnos en cierto proceso si deseamos liberarnos de la confusión. Tenemos que embarcarnos en el proceso de descubrimiento. Entonces, como usted dice, en última instancia no hay nada que decir. Sin embargo, en relación con el camino en el comienzo, es necesario que haya comunicación acerca de esto. Aun cuando la comunicación es verbal y conceptual y, por lo tanto, algo inexacta e imprecisa, tenemos que comenzar en algún lugar.
En última instancia, por supuesto, cuando hablamos acerca de la unidad de la apariencia y la vacuidad o la claridad y la vacuidad, realmente queremos decir unidad en su sentido último de que, de hecho, la apariencia en sí misma es la vacuidad y la vacuidad en sí misma es la apariencia. No es que la apariencia se convierte en vacuidad y que la vacuidad se convierte en apariencia. Es que son la misma cosa.
Por supuesto, en última instancia, esta naturaleza es inconcebible y solamente puede ser experimentada directamente. Sin embargo, si nada se dice acerca de esto en el principio, nadie hará nunca el esfuerzo con el fin de pasar por el proceso de realizarlo. De esta manera, es necesario que haya cierto tipo de aproximación conceptual de ello a fin de traer a la gente al acto de la meditación.
Cuando la meditación de alguien alcanza el punto en que él o ella tiene la experiencia directa de ello, es como el sol cuando sale de detrás de las nubes y es completamente diferente del entendimiento conceptual, tan correcto como puede ser. No obstante, tenemos que comenzar con alguna forma de comunicación.
Pregunta:
Las apariencias todavía surgen aun cuando un ser realizado no esté creando karma. ¿Por qué ocurre esto?
Rimpoché:
Eso es verdad, realmente. Cuando alguien logra el despertar definitivo en la budeidad y debido a que su karma se ha agotado, ellos no tienen proyecciones kármicas o experiencia kármica en la misma forma que nosotros, de modo que en un sentido, su experiencia es diferente.
Sin embargo, ellos ven el mundo que los seres experimentan, pero lo ven en su capacidad para conocer la experiencia y el karma de otros, que es una de las razones por las cuales un buda es referido como omnisciente. Si un buda, de hecho, no pudiese experimentar lo que otros seres estuviesen experimentando, sería totalmente ineficaz como maestro. De hecho, tendríamos que decir que en medio de su iluminación se están haciendo más estúpidos cada vez.
Estoy interesado en la idea de aplicar el análisis vipasyana a nuestra vida cotidiana. Hasta qué punto es realista esperar que nosotros pudiésemos hacer el análisis de alguna manera formal a medida que nos movemos en el mundo, continuar analizando las apariencias y manifestaciones que experimentamos?
Rimpoché: La búsqueda de la meditación analítica con respecto a la pregunta acerca de la existencia de los objetos es muy beneficiosa. Básicamente, la forma en que es realizada es analizar un objeto determinado hasta que uno arribe a un cierto sentido de que no tiene existencia verdadera, y luego coloque su mente adentro, o descanse dentro de esa experiencia de la existencia no inherente.
Fundamentalmente, esta es una disciplina de meditación y no una post-meditación. Para principiantes, no necesariamente conduce a una reducción inmediata de su fijación en la post-meditación. En términos generales, su fijación en la post-meditación disminuirá proporcionalmente a la cantidad de estabilidad generada a través de discernir la existencia no inherente de los objetos. Es posible, no obstante, a través de la aplicación de la atención, traer esto a su conciencia hasta cierto punto -- recordarse a sí mismo acerca de ello en la post-meditación.
Pregunta: ¿Existen obstáculos para entender esto que tenemos debido a que somos Occidentales y estas ideas provienen de una cultura diferente?
Rimpoché: Depende del individuo más que de las nacionalidades o culturas. Si alguien tiene una cierta cantidad de mérito y una aspiración verdadera proveniente de vidas anteriores para practicar el Dharma, podrá ser capaz de entender y apreciar la visión y cultivar la práctica de la meditación.
Por lo tanto, los occidentales que tienen un hábito basado en una conexión previa con el dharma, pueden entenderlo y practicarlo exactamente de la misma manera que los asiáticos. Realmente, la única diferencia entre los tibetanos y los occidentales radica en el color de la piel y el idioma. Los kleshas – la agresión y los otros venenos—parecen ser exactamente los mismos, y la sabiduría que ha de ser realizada, la meta, es exactamente la misma. Por lo tanto, realmente no existe mucha diferencia.
Supongo que podríamos hacer una distinción en el cultivo de diferentes hábitos a través de la influencia cultural y otros, y eso haría una pequeña diferencia. Básicamente, no obstante, dondequiera que usted nazca, si usted tiene el hábito de la virtud y si usted ha hecho aspiraciones en vidas pasadas de conocer maestros y otras aspiraciones y de ser capaz de practicar, entonces cuando ese karma madure usted tendrá la posibilidad de la práctica y la realización. Pienso que la razón de que algunos de los maestros vengan a los países Occidentales es porque ellos creen que existe la posibilidad de que los estudiantes hagan esto.
Persona que Pregunta: Mi pregunta gira alrededor del karma y la corriente de conciencia que continúa y una propensión kármica de algo que sigue – todo en relación con la vacuidad. ¿Si es vacía, puede usted ayudarme a entender eso?
Traductor: ¿Son los hábitos vacíos o es vacío el recipiente para los hábitos? ¿Está usted preguntando acerca de la corriente que es el receptáculo para los hábitos o los hábitos en sí mismos? ¿O está usted haciendo una distinción?
Persona que Pregunta: No estoy seguro acerca de ello; tal vez usted podría formular la pregunta en términos de los dos puntos que usted mencionó.
Rimpoché: El continuo de conciencia, que es la base o receptáculo para la presencia de las huellas de las acciones o karma, es llamado la conciencia base de todo o alayavijnana. Lo que usted está preguntando se refiere a esta alayavijnana— su naturaleza o condición, y las huellas que la hacen funcionar como un transmisor o receptáculo para la base de la futura experiencia. Y estas dos son vacías.
Si la alayavijnana fuese real --si tuviese una existencia inherente— no podría cumplir su función. Si algo es real, debe ser incambiable. Es inapropiado afirmar que algo que cambia — algo que puede ser afectado— es real, porque entonces sería independiente en vez de interdependiente. Si, de hecho, es dependiente de otras cosas, si puede ser afectado por otras cosas, debe ser interdependiente y, por lo tanto, es vacío. De esta manera, como la conciencia alayavijnana puede recibir la huella de acciones efectuadas por ese individuo, es vacía.
Con respecto a las huellas en sí, la huella debe, por la misma razón, ser también vacía. Para que algo no sea vacío, para que sea real, nunca debe cambiar. Por lo tanto, no puede ser parte de un proceso que conduce a algo distinto a sí mismo. Por ejemplo, si las huellas no son vacías, no pueden madurar y convertirse en experiencia. Deben ser o tomadas constantemente, en forma incambiable como una sola experiencia, lo cual es absurdo, o nunca deben madurar, en cuyo caso no son huellas kármicas. Por lo tanto, las huellas kármicas no solamente son, sino que deben ser vacías.
Pregunta: Entonces, la corriente de conciencia es vacía porque cambia, y las huellas kármicas son vacías porque ellas, por su naturaleza, pueden cambiar. Si cualquier cosa que cambie es vacía, es entonces vacía la liberación?
Rimpoché: Primero que todo, tenemos que hacer una distinción entre liberación y omnisciencia. Liberación es cualquier despertar que termine con el samsara; para esa Omnisciencia individual es la budeidad completa, que es más específica.
No podemos afirmar en forma razonable que la budeidad es vacía o que no lo es, o que es ambos, o que es ninguno. Es inapropiado usar el razonamiento de que debe ser vacía porque cambia, porque de hecho no cambia. Por lo tanto, es difícil afirmar que es vacía sobre la base usual para hacer eso, ya que es irreversible.
Por esas razones, usualmente no se afirma que es vacía. Sin embargo, no podemos afirmar que no es vacía porque no posee características que sean conceptualmente comprensibles. El punto es que el estado de budeidad transciende de una manera tan completa nuestro razonamiento conceptual que nos lleva a la conclusión de que el razonamiento conceptual en sí mismo es un estado confuso de la mente, que solamente puede captar y comprender otros estados confundidos y no los estados no confundidos.
Pregunta: Sea que usted llame a este estado dzogchen o mahamudra o vipasyana, puede decirse que existe conceptualidad en la naturaleza de esa realización?
Rimpoché: De hecho, cuando alguien está inmerso en esa realización o ese estado, no podemos decir que exista pensamiento en el sentido usual del término. Una realización completa de ese estado es diferente del pensamiento. El pensamiento, la mente conceptual, y la memoria son estados confundidos que solamente pueden comprender la realidad convencional y no pueden captar la realidad última o absoluta. La realidad absoluta no puede ser captada conceptualmente y no puede ser captada en ninguna forma dualista -- en cualquier forma en que exista una escisión o una división del mundo.
Pregunta: Cuando hablamos acerca de individuos en quienes surge el karma, también existen individuos en un grupo, de modo que, ¿existe entonces un karma en grupo? Lo que le ha ocurrido a un individuo es únicamente la conciencia de ese individuo, o tal vez yo tengo el karma de morir joven y hay alguien aquí que quiere matar a otra persona y nos topamos el uno con el otro.
Rimpoché: La situación con respecto a lo que se llama karma compartido o común es similar a lo que usted dijo. Es una similitud de proyecciones kármicas basadas en la similitud de acciones, o acciones compartidas en grupo y así sucesivamente. El karma de cada individuo es realmente su propio karma, pero como son similares, existe una experiencia comunicable o compartida.
Por ejemplo, todos tenemos suficiente karma similar en el sentido de que hemos nacido con cuerpos similares, sentidos similares y experimentamos el mundo en formas similares cuando nos sentamos en la misma habitación. No obstante, cada individuo experimenta su propia experiencia individual y ésta no es transferible o compartida en modo alguno. Por ejemplo, si cuatro personas están en una habitación y una de ellas está comiendo, todos están compartiendo la experiencia de que esa persona está comiendo, aunque lo que cada uno experimenta es enteramente diferente. Únicamente el que come se llena al comer. Los otros tres no se llenan debido a que esa persona coma.
De la misma manera, también se relaciona con la experiencia que los individuos tendrían en base a una experiencia común compartida. Por ejemplo, si estas cuatro personas están en una habitación y tres de ellas están observando a la otra, cada una puede reaccionar hacia esa persona en forma diferente. A una persona puede agradarle. Otra puede sentir odio y otra puede simplemente aburrirse debido a esa persona.
En relación con su pregunta específica acerca de si la persona que le mata a usted es necesariamente alguien con quien usted tenía una relación kármica en el pasado, no es necesariamente así. Podría ser, pero ese no es siempre el caso. Es cierto que usted tiene una relación kármica con esa persona desde allí en adelante, y una muy negativa, pero no significa necesariamente que usted haya matado a esa persona o algo parecido.
Pregunta. Si agotamos todo nuestro karma en esta vida, ¿qué ocurre al momento de la muerte?
Rimpoché: Bueno, de hecho, si alguien realmente purifica todo su karma en una vida determinada, entonces no experimentará el bardo después de esa vida. En la terminología del mantra secreto, eso es lo que se denomina “liberación en un cuerpo en una vida”. Realmente, tanto las mejores personas como las peores personas no experimentan el bardo. En los peores casos, las personas que han cometido ciertas acciones extremadamente negativas y no las han purificado irían directamente a un reino infernal después de la muerte. En los mejores casos, alguien simplemente logra la liberación al momento de la muerte y luego tampoco experimenta el bardo.
Pregunta: ¿Han sido plantadas las semillas del karma desde hace mucho tiempo? O algunas veces llegan tan cerca del evento que las cosas son casi accidentales, o casi fluyen libremente? Sé que los eventos son causados, ¿pero son siempre espontáneos?
Rimpoché: Existen básicamente tres tipos de karma desde el punto de vista del intervalo de tiempo entre la acción y su maduración. Se llaman karma manifiesto (o visible), karma de la vida futura y karma incierto.
El karma manifiesto es cuando una acción o serie de acciones es tan fuerte, tan intensa sea en una forma positiva o en una forma negativa, que conducen a un resultado en la misma vida en que esas acciones son ejecutadas. Por ejemplo, cuando alguien se dedica a hacer actos muy, muy fuertes de virtud en su vida anterior, entonces en la vida posterior pueden haber signos manifiestos de logro, realización, devoción y así sucesivamente.
De la misma manera, cuando alguien se dedicar a realizar acciones muy, muy fuertes que dañan a otros en una gran medida en su vida anterior, luego en su vida el karma de ello puede comenzar a golpearles. La mayoría de las acciones caen en la segunda categoría, que significa que el resultado será experimentado en la siguiente vida o en una vida después de esa – en cualquier número de vidas futuras.
El tercer tipo, el karma incierto, está relacionado con acciones que son tan leves que, si bien su resultado nunca desaparecerá así nomás --madurarán— es incierto cuándo serán experimentadas. Como pueden tardar mucho en madurar, es bastante posible (de nuevo para acciones buenas y malas) que su maduración será de alguna manera evitada por el remedio o antídoto a esa acción – una acción negativa en el caso de una positiva o una acción positiva en el caso de una negativa. Esto puede interferir con la maduración del tipo de karma incierto.
Pregunta: La complejidad y profundidad de la práctica y de la Filosofía Budista parecen ser de enormes proporciones algunas veces. ¿Cómo podemos trabajar con ello?
Rimpoché: Esta situación le ocurre a muchas personas porque culturalmente no están familiarizadas con el Budismo, lo cual hace que parezca muy intimidante. Comienza a asumir una especie de cualidad monolítica, y cuando usted se ve enfrentado a ello, entonces usted quiere retroceder-- parece demasiado intenso. De hecho, tan duro como pueda parecer el entender y practicar el Dharma del Buda, de hecho es tan fácil como difícil. La práctica con la que todo el mundo comienza es la meditación de la tranquilidad o SHINAY.
Si hay algo fácil en este mundo, es la práctica de SHINAY porque todos y cada uno de nosotros respira y la práctica consiste simplemente en estar consciente de su respiración. No hay nada más que hacer. Cuando usted ha realizado mucho esta práctica, entonces usted tiene una tranquilidad de mente que forma la base para todas las demás prácticas y, de hecho, hace fácil todas las demás prácticas. Así, hacer la primera práctica es fácil, y hacer esa práctica hace que todas las demás prácticas, que aparentemente son tan complicadas, sean fáciles también. Allí es donde comienza la meditación.
En lo concerniente a las prácticas devocionales, aunque pueden parecer algo complicadas, de hecho la primera de ellas es simplemente la recitación del voto del refugio. Recitar el voto del refugio es muy fácil. Es simplemente algo muy corto que usted tal vez recitaría tres veces en la mañana y tres veces en la noche, lo cual no es muy exigente o difícil. Estos dos puntos de inicio, la práctica de SHINAY y la oración del refugio, son muy fáciles de hacer y gradualmente conducen a una capacidad para trabajar con el resto.
Es natural sentirse intimidado por la complejidad de las ideas Budistas cuando son presentadas en la forma en la cual las hemos estado discutiendo aquí. Hemos estado hablando acerca del camino completo, desde la base hasta la cima, de modo que nos hemos enfrascado en muchas abstracciones elegantes y complicadas. Es un poco como, en el primer día de clases en el colegio, después de que nos enseñan cómo leer la letra A y la letra B, que nos digan que ahora eventualmente uno va a obtener un Ph.D., y que uno hará una disertación sobre tal o cual tema. Naturalmente es muy intimidante. No obstante, si usted lo coloca en su justo contexto, no necesita ser así.
Pregunta: ¿Podría usted decir algo acerca del papel de la sangha en apoyarnos en nuestra travesía a lo largo del camino?
Rimpoché: El término sangha significa una comunidad o grupo de personas que están dedicadas a la virtud sin tener otra cosa como meta. Esto quiere decir una asamblea. Se refiere al grupo más extenso de Budistas y significa grupos particulares dentro de ésta. Básicamente, la razón y la función de la sangha es que de alguna manera practicar y estudiar con otras personas es mucho más poderoso que hacer cosas totalmente por cuenta de uno. Cuando las personas practican juntas, existe más poder en su práctica porque se refuerzan unas a otras. Cuando estudian juntas, existe más entendimiento porque cada persona se beneficia del entendimiento de las otras personas.
La sangha es definida como aquellos que tienen las mismas acciones y la misma conducta. Las mismas acciones o actividades significa que cada uno está dedicado a la práctica del Dharma y esa es la razón para unirse. La misma conducta significa que cada uno tiene un compromiso personal de actuar de acuerdo con el Dharma, cuando se relaciona con la sangha. El punto principal de ello es simplemente que tener una organización social o soporte social para la práctica le da a uno mayor fuerza.
Es muy fácil tener amigos en el mundo, pero los amigos que están unidireccionalmente dedicados a la virtud y unidireccionalmente dedicados a un compromiso real hacia la amistad son muy raros y muy preciosos. Para que esto ocurra, las personas deben haber tenido una acumulación común de virtud y karma y aspiraciones compartidas para el futuro.
Tales amigos son muy difíciles de encontrar y, cuando uno los encuentra, son muy útiles, porque estos son amigos que uno tendrá durante todas las vidas hasta que uno alcance la budeidad. Son muy superiores a los amigos o compañeros ordinarios, ya que los amigos ordinarios pueden darte la espalda en cualquier instante, cuando las condiciones que han generado los sentimientos de amistad han cambiado. En contraste con ello, la sangha es definida como aquellos que tienen una aspiración compartida y samaya o compromiso compartido, y que la culminación del compromiso y la aspiración conduce a una amistad continua que dura hasta alcanzar la budeidad.
Específicamente, practicar en grupos es extremadamente poderoso porque de alguna manera cuando, por ejemplo, cuatro personas practican juntas, cada persona acumula la misma cantidad de mérito como si hubiesen hecho cuatro veces la cantidad de práctica. Cada persona acumula el mérito de todas las demás personas. De esta manera, podemos decir que la sangha es mejor clase de amigos porque ellos son amigos que refuerzan nuestra virtud.
En un nivel práctico, si las personas se reúnen en grupos, también es mucho más probable que reciban visitas de maestros y reciban instrucción. Si alguien es la única persona interesada en un área, va a ser más difícil para ésta tener acceso al Dharma. Como el Buda dijo, cuando la sangha está feliz y en armonía, entonces está feliz en el esfuerzo hacia la virtud o entusiasmo por la virtud, tal que una sangha armoniosa automáticamente produce una capacidad para el esfuerzo y la práctica en todos sus miembros que sería difícil de adquirir de otra manera.
Tus principales amigos en esta vida, aquellos a quienes debes más en esta vida específicamente están en tu familia. Pero aquellos que van a estar contigo hasta que alcances la budeidad son los miembros de la sangha.
Pregunta: ¿Cómo son consideradas nuestras acciones, por así decirlo, en la acumulación de karma. Igualmente, ¿existe algo que pueda llamarse gracia en la tradición Budista, y qué papel juega en el camino?
La única consideración que se lleva de tu karma es la presencia verdadera de las huellas de tus acciones en tu conciencia que es la base de todo. En la mente de cada individuo existe, por así decirlo, un registro extraordinariamente preciso de las propias acciones de ese individuo que saldrán a la superficie posteriormente.
Acerca de la gracia, por supuesto que existe tal cosa y está en todas partes, pero si no tienes devoción, entonces nunca la experimentarás. Si tienes devoción, entonces la experimentarás en proporción al grado de tu devoción. Por ejemplo, si colocas una tasa de té boca abajo, no importa con cuanta fuerza trates de verter el té dentro de ella, ninguna porción del té va a entrar. Si la volteas boca arriba, entonces incluso un poquito de té la llenará.
Pregunta: Son eliminadas completamente las acumulaciones kármicas haciendo las prácticas de purificación?
Rimpoché: Si las prácticas que purifican el karma (tales como la práctica y mantra de Vajrasattva) son aplicadas con un intenso arrepentimiento por las acciones y un compromiso genuino y fuerte de no repetir la acción, junto con una profunda confianza en las fuentes del refugio, entonces pueden eliminar totalmente el karma. Si el acto virtuoso de purificación es verdaderamente efectuado con estos factores presentes, eso puede ocurrir. Si no son practicados con esa intensidad, lo que hacen es disminuir el karma – tal como la luz solar derrite gradualmente la nieve.
Pregunta: Si, en ese caso, cuando el karma es erradicado, ¿es recordado o en términos simples es completamente olvidado por la persona?
Rimpoché: No necesariamente, porque si usted purifica un karma dado, usted todavía tiene muchísimos otros karmas y usted también tiene otros dos tipos de oscurecimientos: el oscurecimiento constituido por las aflicciones mentales y los oscurecimientos cognitivos (ignorancia básica). Si todos estos tres oscurecimientos son totalmente eliminados, entonces usted conoce todo, de modo que por supuesto, usted también recuerda todo. De otra manera, no es seguro.
Pregunta: Me estaba preguntando si usted podría olvidar sus malas acciones una vez que fuesen purificadas.
Rimpoché: Bueno, si usted purifica completamente todas sus malas acciones, entonces usted puede. Si usted puede purificar todas sus acciones negativas, entonces usted tendrá una realización tremenda y usted lo sabrá y no tendrá que recordar sus acciones negativas. Como si las nubes son totalmente quitadas del firmamento, usted no tiene practicar ningún método para tratar de encontrar el sol.
Pregunta: Parece ser que de muchas maneras, el sufrimiento es bueno o es necesario, al menos para la gente ordinaria. ¿Algún comentario sobre eso?
Rimpoché: El sufrimiento puede ser bueno para un practicante porque puede conducir a desarrollar tanto la renuncia como la compasión. Pero para un ser ordinario, el sufrimiento usualmente causa únicamente más sufrimiento, porque el sufrimiento conduce a estados emocionales que le hacen a usted hacer cosas que dañan a otros y luego, basado en ello, usted tiene más sufrimiento. De esta manera, lo que hace es agravarse. Con frecuencia, cuando las personas tienen suficiente hambre, a fin de obtener comida la robarán de otros y así sucesivamente, o en el caso de animales, frecuentemente matarán a otros para comérselos, y luego usted acabará con más daño. Esto no conduce a estados de felicidad en absoluto.
El sufrimiento puede ayudar a los practicantes en una variedad de formas. Si aceptamos el sufrimiento, reconocerlo como el resultado de nuestras propias previas acciones, efectivamente ayuda a purificar esas acciones. Igualmente, el sufrimiento puede enseñarnos. Por ejemplo, si usted coloca una mano sobre la estufa, usted aprenderá a no poner su mano sobre una estufa caliente, entonces usted aprenderá a no realizar esas acciones.
Lo que genera compasión es que cuando vemos el sufrimiento de otros automáticamente sentimos compasión por ellos. Eso también ayuda a destruir la arrogancia. Mientras todo va bien, es muy fácil engañarnos y pensar que somos algo realmente especial. Tan pronto como encontramos que nos sentimos absolutamente desgraciados acerca de algo, quizá algo bastante intrascendente, nos damos cuenta de que no éramos lo que creíamos. De esta manera, para un practicante el sufrimiento puede ser una ayuda, pero en términos generales, el sufrimiento es simplemente abatimiento.
Pregunta: En ese mismo sentido, ¿diría usted que ser confrontado por un maestro es útil para ayudar a un estudiante a entender cómo su propia personalidad y mente funcionan y también para revelar sus limitaciones?
Rimpoché: Podría ser beneficioso, pero el maestro tiene realmente que saber realmente lo que está haciendo. Si el maestro tiene realmente una visión clara, de manera que sepa exactamente qué efecto tendrá tal confrontación en un estudiante, entonces eso podría ayudar al estudiante a ver las cosas más claramente. Sin embargo, un maestro no puede ser indiscriminado en el uso de la confrontación o incluso en el uso de una critica constructiva porque algunas personas reaccionarán a una confrontación con duda. Algunas personas reaccionarán a ésta con rabia y cortarán su conexión con el maestro o incluso atacarán al maestro.
Por lo tanto, los maestros calificados tenderán a usar una variedad de enfoques con una variedad de estudiantes. Criticarán a algunos estudiantes, alabarán a otros estudiantes y serán muy directos con otros estudiantes. Esto no necesariamente se corresponde con ninguna cualidad aparente o falta de cualidad de parte del estudiante. Si el maestro es calificado, se basará en el reconocimiento, por parte del maestro, de la necesidad del estudiante.
Pregunta: ¿Podría usted comentar más sobre el proceso de asumir el karma de otras personas?
Rimpoché: En cierto sentido, este proceso es inconcebible. En términos generales, desde el punto de vista de un practicante normal, la práctica de asumir para uno mismo el karma y el sufrimiento de otros y de dar a otros las cualidades de uno, no conduce a ningún sufrimiento para uno mismo. Conduce a un aumento natural de las propias cualidades de uno, así como ayudar a otros.
Sin embargo, existen historias de grandes maestros que realmente asumen para sí mismos por lo menos los signos físicos externos del sufrimiento y problemas de otros. Por ejemplo, una historia bien conocida es que mientras impartía instrucciones en el Tíbet Oriental, un maestro que enfatizaba la práctica de la bondad amorosa y la compasión estaba enseñando a un grupo de personas. Afuera de la casa donde él estaba enseñando, alguien que venía a recibir la enseñanza fue atacado por unos perros. Para defenderse, el estudiante le arrojó una piedra al perro. La piedra golpeó al perro del lado de las costillas. Tan pronto como la piedra golpeó al perro, el maestro dijo, “ugh” y como resultado se le produjo una enorme magulladura y al perro no le ocurrió nada.
Existen historias como esas, pero yo personalmente no entiendo cómo funciona eso.
Pregunta: ¿Tiene usted una filosofía acerca del humor? ¿O un comentario sobre el tema?
Rimpoché: Creo que su pregunta tiene humor! Supongo que podría haber una doctrina en el Budismo concerniente al humor, pero si existe, no conozco nada acerca de ella.
Pregunta: En la práctica de SHINAY, existe una técnica de concentrarse en la respiración. Con LHAKTONG, si entendí lo que usted estaba diciendo anteriormente, existe un cierto tipo de técnica de cierta confiabilidad con respecto al entendimiento del origen interdependiente.
Rimpoché: Supongo que usted podría decir eso, en la medida en que usted la califique diciendo que la meditación o LHAKTONG incluiría establecer la interdependencia y luego -- habiendo establecido que todas las cosas son interdependientes -- tomar a la propia interdependencia como el objeto de análisis y establecer que la interdependencia en sí no tiene existencia verdadera, y luego descansar dentro del reconocimiento de la existencia no verdadera. Lo que usted dijo podría ser verdadero, si eso es lo que quiere decir con ello.
Pregunta: ¿El involucrarse en acciones mundanas puede ser útil en el camino?
Rimpoché: Tal vez, si la participación en el mundo de la que usted habla es algo que únicamente ayuda a otros, y de ninguna manera conduce a un daño para ellos a largo plazo ni daño para nadie más. Luego, debe enfatizarse igualmente con la práctica de la meditación. Luego, existen acciones que se consideran como mixtas o contaminadas y deberían ser evitadas. Estas incluirían acciones que ayudan a algunos seres y dañan a otros, o acciones que ayudan a ciertos seres temporalmente, pero eventualmente conduce a un daño para ellos.
Fin de las Preguntas y Respuestas
Hemos hablado mucho de temas muy elevados y profundos. No obstante, al entender lo que hemos discutido, usted sabrá dos cosas. Una de ellas es cómo se conduce el análisis básico, que es la preparación para la práctica de la visión clara. La otra cosa es que la experiencia real de la visión clara, que es distinta del resultado directo del análisis, es una experiencia directa que trasciende la mente conceptual.
Es importante saber estas dos cosas en el sentido de que cuando no estamos preparando para aprender arquería, es importante saber cuál es el blanco. Sin embargo, al mismo tiempo, tenemos que recordar que no podemos llegar directamente de un salto a la experiencia de la realización. Tenemos que comenzar con la práctica de la tranquilidad, SHINAY, y luego cultivar el voto del refugio, particularmente la práctica de abstenerse de aquello que es dañino para otros y cultivar aquello que es beneficioso para otros, tanto como podamos.
Al mismo tiempo, no podemos engañarnos. Tenemos que recordar que no podemos abandonar las actividades mundanas, tenemos que sobrevivir. Sin embargo, podemos hacer uso de todas las situaciones que encontramos a través de la práctica de tomar y dar - asumir el sufrimiento de otros y dar las cualidades de felicidad a otros y cultivar la bondad amorosa y la compasión. Podemos hacer esto aun cuando seamos principiantes en medio de nuestra práctica básica de la tranquilidad. Periódicamente, también es bastante posible descansar brevemente en un espacio natural, no complicado sin una técnica, y luego obtener cierta experiencia básica de lo que es la naturaleza básica de la mente. Lentamente, la duración y la intensidad de esas experiencias crecerá naturalmente.
Incluso al principio tenemos que saber nuestro destino -- tenemos que conocer el blanco. Desde un punto de vista, si no sabemos a dónde conduce una carretera, perderemos, por decir lo menos, el interés en caminar por esa carretera. Por ello es por lo que, aunque practiquemos gradualmente y seamos bastante tercos acerca de seguirnos por una práctica muy gradual, cuando estudiamos, estudiamos el camino completo, desde el principio hasta el resultado final.
De esta manera, es importante mantener esa distinción, recordar que cada uno de nosotros tiene que practicar paso por paso pero, igualmente, tenemos que tener un panorama completo del camino desde la base hasta el resultado final, a medida que cultivamos el análisis y el estudio.
Si usted entiende la forma en que funciona el camino y usted entiende el significado de todo esto, a medida que usted avanza con su práctica, usted sabrá que cuando esto o lo otro ocurre, tal o cual cosa será necesaria y así sucesivamente. Usted estará en capacidad de entender cómo funciona el camino en su totalidad. De otra manera, si este tipo de visión aérea no está presente, entonces es muy fácil irse por el camino equivocado y confundir la naturaleza del camino completamente.
Desde el principio, tiene que haber un tremendo énfasis sobre la responsabilidad moral y tiene que haber una aceptación o confianza en el karma. Basado en ello, usted puede practicar SHINAY y comenzar a cultivar la virtud en el cuerpo, el habla y la mente. Tal como lo hemos discutido, existen una variedad de maneras de hacer eso. Existen toda una variedad de cosas virtuosas que usted puede hacer con su cuerpo, y muchísimas cosas que puede hacer con su habla (tales como recitación de mantras y decir cosas que beneficien a otros). Con su mente, básicamente, lo que es necesario es comenzar por considerar la situación de todos los seres.
Podemos desarrollar compasión recordando que todos y cada uno de nosotros desea por igual ser feliz, que no hay nadie que desee sufrir, y sin embargo, continuamente nos causamos un enorme sufrimiento al confundir las causas de la felicidad con las causas del sufrimiento. Pensar una y otra vez acerca de ello es una forma de generar compasión.
Al principio, por supuesto, es algo fabricado; pero lentamente, a medida que usted crece con la práctica, se vuelve más y más auténtico y más y más intenso. Dedicar el mérito de cualquier acción virtuosa que usted ejecute al despertar permanente de todos los seres es extremadamente poderoso, porque dedicar la virtud en esa forma es entregarla completamente. Esto significa que cualquier acción virtuosa que usted ejecute, sea pequeña o grande, nunca será desperdiciada.
Por otra parte, si usted se aferra a ella y no dedica la virtud que usted acumula, no importa cuán grande sea, no puede conducir a ningún resultado, porque un momento de ira intensa destruirá totalmente toda la virtud y todo el mérito acumulado por las acciones virtuosas si no es dedicado al despertar de los otros. Como somos principiantes -- para decir lo menos -- es muy probable que en algún momento generemos al menos un instante de ira intensa.
Frecuentemente, cuando la idea de la dedicación se presenta, hay cierta renuencia a lidiar con ella porque suena como que usted está perdiendo algo. Puede parecer que si usted dedica su virtud a otros, la cual es para todos nosotros, y que es una dedicación extremadamente vasta, y si usted la dedica para el despertar final de los otros, esto significa que usted no va a verla por un tiempo muy, muy largo.
De hecho, no funciona de esa manera. Mientras más la extienda y mientras más tiempo lo intente y la esparza, más se va a expandir. Si la virtud es dedicada para el despertar definitivo de todos los seres, usted recibe continuamente sus beneficios hasta que el despertar definitivo tenga lugar. No es que los beneficios no van a comenzar a ocurrir hasta que el despertar tenga lugar.
Fundamentalmente, las acciones virtuosas del cuerpo y el habla son generadas por una suerte de destreza mental, lo cual realmente significa destreza para determinar la correcta motivación y mantener la correcta motivación. De esta manera, en la medida en que usted mantenga una motivación auténtica, honesta y buena, entonces en esa medida serán virtuosas todas sus acciones del cuerpo y el habla. Si usted practica esto, es imposible que usted no se beneficie enormemente de ello.
Cada vez que usted practica en forma diaria, es importante al principio de una sesión de práctica y al principio de cada día, generar claramente su motivación para hacer la práctica. Porque, si bien hablamos de motivación, aunque es cierto que siempre vamos a tener la mejor motivación, de hecho, todos los diferentes tipos de motivaciones son posibles para los practicantes.
Por ejemplo, es posible, francamente, que alguien pudiera estar pensando hoy, “Por la virtud de que voy a practicar pueda yo acumular las causas de ser reconocido como erudito, practicante virtuoso, superior a otros”. Esta es frecuentemente la motivación que tenemos para la práctica, si somos honestos acerca de ello. Obviamente, esta motivación es impura y no va a hacernos mucho bien.
Otro pensamiento que alguien podría tener es, “Por la virtud de que voy a practicar hoy, pueda conseguir un estado de placer y felicidad en esta vida sin sufrimiento”. Eso es algo más razonable, pero todavía es bastante impuro.
Es un poco como si alguien tuviese frío y le diesen ciertas ropas y, en vez de ponérselas – con el fin de calentarse rápidamente—tomase la ropa e hiciera una fogata con ella y la quemara. A corto plazo, esta persona tendría más calor que si se hubiese puesto la ropa, pero una vez que el fuego se apague, comenzaría a congelarse de nuevo.
También podríamos tener la aspiración de que, “por esta virtud pueda yo renacer como un humano próspero o un dios en mi próxima vida”. Todas estas son motivaciones impuras que realmente son un desperdicio de virtud. Debido a que son tan impuras, y aparte de la naturaleza efímera del resultado que se desea, no es seguro que ni siquiera obtengamos eso, ya que tales aspiraciones pueden ser destruidas muy fácilmente por las aflicciones mentales.
La correcta motivación que se debe establecer al comienzo de la práctica es, “por la virtud que voy a cultivar, pueda esta virtud llegar a ser la causa de la eliminación de los oscurecimientos de todos los seres y de establecer a todos los seres en el estado del despertar no sujeto a cambios”. Es muy importante entender la necesidad de esta aclaratoria preliminar de la motivación al principio de una sesión de práctica.
Con frecuencia, la gente dice, “Bueno, he estado practicando el Dharma por años y años y años, y no he obtenido nada de ello”. No solamente en Occidente la gente dice eso -- también lo dicen en el Tibet. Usualmente, cuando alguien dice eso, significa que han entendido mal desde el principio en qué debe consistir la práctica.
Fundamentalmente, cualquier práctica tiene que consistir de tres cosas, que son denominadas las Tres Excelencias. Tiene que haber una excelente o auténtica motivación establecida al comienzo de una práctica y tiene que haber una dedicación de la virtud al final de la práctica. Luego, en el medio de la práctica, ésta tiene que ser conducida sin distracción. Este último punto significa que es bastante posible que uno pudiera estar sentado en una práctica de meditación, permitiendo quedarse dormido, permitiendo que la mente vague y pensar acerca de cualquier cosa que salte dentro de nuestra cabeza. Eso obviamente no es práctica.
La solución a ese problema específico es practicar en sesiones cortas, de manera que sea posible practicar sin distracción. Las sesiones cortas, sin distracciones, son muy superiores a las sesiones largas en las cuales la mente está vagando todo el tiempo.
Por ejemplo, cuando un niño está tratando primeramente de aprender a escribir, si escribe unas pocas letras, una letra a la vez, lentamente la aprenderá. Sin embargo, si después de cada letra se alborota y comienza a garabatear por toda la página, eso podría continuar por años y todavía no habría esperanza de que conociera el alfabeto completo.
De esta manera, es importante practicar con un excelente comienzo, establecer la motivación correcta, y sin distracción en el medio, y con una auténtica dedicación de la virtud al despertar de todos los seres al final. Tal práctica, aun cuando sea muy corta, puede hacer que nuestra situación mejore continuamente hasta que alcancemos la budeidad. Si ignoramos estos métodos y tratamos de practicar sin ellos, lo que tendrá lugar es que nada ocurrirá y desarrollaremos una antipatía hacia el Dharma.
Las personas están constantemente corriendo de un lado para otro, diciéndose entre ellas que necesitan recibir las instrucciones del Gurú o las instrucciones del Lama. Fundamentalmente, esto se refiere a un consejo realista y útil acerca de cómo practicar, que es el tipo de cosa que he estado tratando de comunicar. Por supuesto, a medida que usted practica, se hace necesaria más cantidad de instrucciones y más se pueden presentar. Fundamentalmente, no obstante, tiene que comenzar con una evaluación realista de aquello que conforma la práctica.
Con el fin de lograr un resultado, debemos generar o proporcionar la causa que conducirá a ese resultado. Si la causa no está presente, algo que solamente puede ser generado por esa causa no puede producirse. Por ejemplo, si queremos cultivar una flor, tenemos que juntar todas las causas y condiciones que son necesarias como parte de la producción de una flor. Necesitamos comenzar por tener un suelo, la base, en donde pueda plantarse la semilla. Si no tenemos el suelo, entonces suponer que de alguna manera vamos a obtener una flor, que podría crecer en medio del cielo, es simplemente un sueño.
De la misma manera, comenzar la práctica y preocuparse solamente por las metas superiores o elevadas del Dharma, preocuparse solamente por la práctica de la visión clara e ignorar todos los demás aspectos del Dharma, no es realista y es estéril. Por otra parte, si el escuchar acerca de las metas superiores del Dharma le inspira a usted a cultivar el camino desde el principio, entonces eso es algo muy fructífero.