Mahamudra
Khenchen Thrangu Rimpoché.
Enseñanzas sobre las Instrucciones del Mahamudra del IX Karmapa tituladas Señalando el Dharmakaya, publicadas en la revista Shenpen Osel.
Traducción y edición: María Mercedes Márquez
Febrero, 2011
Vamos a comenzar recitando la súplica al linaje. La razón por la que comenzaremos de esta manera es que de acuerdo con los precursores del linaje kagyu –los antepasados kagyu- la primera condición para poder generar una buena experiencia de meditación es el surgimiento de devoción. Por lo tanto, mientras estamos recitando la súplica al linaje, por favor generen una gran fe y devoción por los maestros del linaje.
Las enseñanzas mahamudra constituyen la esencia de las enseñanzas de todos los budas. Junto con las enseñanzas dzogchen, ellas comprenden lo que es conocido como el camino a la liberación. Tradicionalmente, estas enseñanzas son practicadas en retiro con prácticas de meditación en una deidad y yogas tántricos que comprenden los estados de la generación y culminación del camino del método.
Esto no era tan difícil de hacer en las altas, espaciosas y abiertas condiciones de Tíbet y en otros países del área de los himalayas. Pero en estos días tan ocupados, altamente estimulados y condiciones tan estresantes de la vida occidental, con frecuencia resulta difícil encontrar el tiempo, la oportunidad, la motivación e incluso la disposición para practicar el camino del método.
Practicadas sin la apropiada base y preparación en shámata y vipáshyana, sin la adecuada motivación y entrenamiento en la práctica de la bodhichitta, sin una sustancial acumulación de mérito y sabiduría y fuera de un entorno apropiado, algunas de las prácticas avanzadas de la etapa de la culminación pueden, de hecho, conducir incluso a mayor estrés, y, como queda claro en la literatura tántrica, puede poner en peligro la propia salud y sanidad mental.
Pero las enseñanzas de mahamudra son mucho más gentiles, y su práctica conduce a una mayor y mayor apertura y relajación, a la gradual resolución y eliminación de toda clase de problemas mentales y emocionales, al incremento de la claridad mental y la inteligencia, a un estado de bienestar general, a elevar la existencia humana y uno puede incluso iluminarse practicándolas.
Quisiéramos señalar una vez más que, siendo que el vajrayana considera el estado iluminado como el camino y no simplemente como la meta, para que estas enseñanzas sean realmente efectivas, uno debe recibir o haber recibido algunas instrucciones relativas a la naturaleza de la mente de una tradición tántrica, bien sea que esto ocurra o haya ocurrido dentro de una situación totalmente informal, en una enseñanza de mahamudra, o en un ritual tántrico como el del otorgamiento de poderes. Y también es importante que tal introducción sea recibida en presencia misma del lama.
Habiendo adquirido esta preciosa existencia humana con sus libertades y recursos, y, sobre esa base, emprendido la práctica del dharma del Buda, recibir enseñanzas sobre el mahamudra y poder meditar sobre ellas, ustedes son extraordinariamente afortunados.
Sé, que de cierta manera suena inapropiado que yo haga estas observaciones. Suena como si estuviese diciendo que son muy afortunados al recibir mis enseñanzas. Pero no tengo otra alternativa que decirlo, porque estas enseñanzas sobre mahamudra son muy profundas y mientras más las atesoren, las valoren, y en consecuencia más las practiquen, más beneficios les proporcionarán.
Si las valoran en gran medida les harán mucho bien. Si ustedes les dan poco valor, no les harán mucho bien. Por lo tanto, es mi responsabilidad la de insistir, una y otra vez, en el valor del mahamudra como práctica de meditación, y es mi sincera aspiración que ustedes la practiquen mucho. Estas enseñanzas no son algo que yo he inventado.
Estas son las enseñanzas de los siddhas hindúes y tibetanos de nuestro linaje, y es con confianza en estas enseñanzas y prácticas que ellos alcanzaron el supremo sindhi. Por lo tanto, estoy completamente seguro de que lo que estaré explicándoles a ustedes en este contexto, no es de ninguna manera engañoso ni se presta a confusión y es completamente auténtico y valioso. Por lo tanto, practiquen estas enseñanzas tanto como puedan.
Al recibir estas instrucciones y practicar esta meditación, algunos de ustedes reconocerán la naturaleza de su mente. Con esto, no quiero decir que yo tenga alguna bendición particular que otorgar, sino que estas instrucciones son profundas. Si usted reconoce la naturaleza de la mente a través de esta práctica, no se vuelva arrogante por esto; simplemente continúe practicando, meditando.
Por otra parte, puede que algunos de ustedes todavía estén inseguros respecto a cómo descansar la mente, todavía inseguros respecto a cómo realmente funciona y por ende no reconozcan la naturaleza de sus mentes. En tal caso no se desanimen. No piensen que no pueden entender y que no hay posibilidades. Simplemente continúen meditando y definitivamente llegarán a poder entender la naturaleza de sus mentes.
Incluso, si no la reconocen mientras reciben estas instrucciones, sin duda alguna, lo harán gracias a la práctica. De modo que vale la pena insistir porque hasta ahora nunca habíamos emprendido un camino que nos llevara a la budeidad. Simplemente hemos vagado en el samsara sin descanso, inútilmente.
Ahora estamos emprendiendo el camino que nos conduce a la completa budeidad, el cual una vez comenzado nunca se perderá. Dependiendo de su diligencia, el hábito de este camino se incrementará rápida o lentamente, y ustedes lograrán la budeidad rápida o lentamente, pero definitivamente lo lograrán. Por lo tanto son muy afortunados.
Las instrucciones de meditación de la tradición kagyu presentan básicamente dos tipos de práctica. Una es llamada el camino de la liberación, el cual es el mahamudra, y el otro es llamado el camino del método o upaya, el cual hace referencia a los seis dharmas de Naropa *
*Los seis yogas de Naropa
Si usted practica el camino de la liberación del mahamudra diligentemente, entonces, a través de éste, usted puede alcanzar el máximo resultado. Si usted practica el camino upaya de los seis dharmas de Naropa con diligencia, también a través de éste, usted puede alcanzar el máximo resultado. Algunas personas combinan ambos. Sin embargo, entre estos dos aspectos de nuestra tradición, en el que ponemos particular énfasis es en el mahamudra, el camino de la liberación.
Sea como sea que uno esté practicando el dharma –meditando, o escuchando el dharma- es importante que nuestra motivación para hacerlo sea ilimitada. Mientras estudiamos y practicamos mahamudra, estamos interesados en la práctica de la meditación.
Si, durante este estudio y práctica, nuestro interés es meramente personal deseando el beneficio propio exclusivamente, el resultado no será completo o perfecto, porque la motivación es insuficiente.
A fin de estudiar y practicar apropiadamente, usted necesita tener como motivación el pensamiento de que usted va a lograr la budeidad para poder liberar a otros seres y para que eso sea posible, usted practicará el camino de la meditación.
“Todos los seres” significa todos los seres que llenan el espacio; sin excepción. Si con esa motivación de bodhichitta usted medita o escucha el dharma, entonces un inmenso beneficio de desprenderá de eso. Por otra parte, si usted practica o estudia sin la motivación altruista, entonces debido a la limitada cualidad o mezquindad de su motivación, la práctica no funcionará apropiadamente.
Por lo tanto, cuando usted decide practicar o estudiar cualquier aspecto del vajrayana, como por ejemplo mahamudra o dzogchen, es necesario que su motivación sea la bodhichitta.
Aun cuando nosotros generalmente entendemos la bodhichitta como una actitud de amor o compasión, de hecho, para ser auténtica, la bodhichitta debe tener dos aspectos o características. 1) El primero es el aspecto de la compasión, el cual es el altruismo, y este altruismo, el cual consiste en interesarnos genuinamente por el beneficio de los demás, debe ser ilimitado, en el sentido de que debe estar dirigido a todos los seres por igual.
Después de todo, uno ha tenido conexiones familiares íntimas con todos los seres–como madre, padre y como hijos- a través de innumerables vidas previas. La actitud básica del aspecto de la compasión de la bodhichitta es, que reconociendo que todos los seres desean liberarse de los sufrimientos del samsara pero no saben cómo hacerlo, uno debe protegerlos y liberarlos.
2) El segundo aspecto o característica de la bodhichitta es la sabiduría o el conocimiento enfocado en el perfecto despertar. Esto significa que su intención de liberar a todos los seres no está limitada a la idea de liberarlos simplemente de sus sufrimientos presentes, sino de todos los sufrimientos del samsara.
Por lo tanto, a través de prajna, su deseo de beneficiar a los seres está enfocado en conducirlos al estado de completo despertar de la budeidad. De modo pues que cada vez que usted practique o estudie mahamudra, y cuando reciba enseñanzas sobre la misma, por favor hágalo con esta intención especial. Por favor piense: “Yo estoy estudiando y practicando esto a fin de conducir a todos los seres a un estado de completa liberación del samsara.”
Los preliminares al mahamudra incluyen los preliminares usuales, los cuales se refieren al ngondro y también algunos preliminares extraordinarios. Comenzaré hablando acerca de los cuatro preliminares especiales, también llamados Las cuatro condiciones.
Los cuatro preliminares especiales son únicos a la práctica de mahamudra. Son diferentes al ngondro, en el sentido de que no son prácticas separadas que necesitan hacerse individualmente. Estas son cuatro cosas que usted necesita entender y tener en mente acerca del entorno o circunstancias que rodean la práctica de meditación. Si usted entiende estas cuatro cosas, las cuales son llamadas las cuatro condiciones para la práctica, entonces usted ayudará enormemente a su práctica de ambos, tanto del aspecto shámata como del aspecto vipáshyana de su práctica mahamudra.
1) La primera de las cuatro condiciones es el descontento o rechazo. Aquí, esto es llamado la condición causal, porque es la condición fundamental que debe estar presente para que ocurra la meditación. Esencialmente significa el recordar el hecho de que, habiendo nacido como seres humanos, debemos hacer uso apropiado de esta oportunidad que poseemos y no desperdiciarla en solo ir tras metas mundanas que traen sufrimiento. *
*Nota del editor: Tradicionalmente, la noción de descontento o rechazo tiene que ver con la aversión a la existencia samsárica que surge a medida que va creciendo la percepción de los inevitables sufrimientos de la existencia condicionada. Cuando nuestra comprensión de la impermanencia nos conduce a concluir que incluso la transitoria felicidad y los placeres de la existencia condicionada inevitablemente se deterioran y desaparecen, y que, debido a nuestro aferramiento a ellos, este proceso tiene la naturaleza de sufrimiento, entonces nuestra mente desarrolla profunda aversión por la existencia condicionada y comienza a buscar cómo liberarse de ella.
Por supuesto que, idealmente, nos gustaría renunciar con nuestra mente a las cosas de esta vida y este mundo. Pero esa puede ser una ambición poco realista. Sin embargo podemos al menos disminuir nuestra fijación o nuestra obsesión con las cosas de esta vida, reconociendo, que si bien es cierto que tenemos responsabilidades mundanas que debemos atender, aun así, la práctica del dharma es de suma importancia.
A través del reconocimiento de la importancia de la práctica del dharma y de la relativa importancia de las cosas de esta vida, comenzamos a cultivar el descontento y la aversión.
En general, por supuesto, uno cultiva cierta aversión a través de la meditación sobre los llamados Los cuatro preliminares comunes: 1) La rareza de obtener las oportunidades y recursos de la existencia humana, 2) la impermanencia, 3) los defectos del samsara y 4) los resultados de las acciones. Entre estos cuatro, el que es especialmente importante en este contexto es la impermanencia, la cual, para comenzar nos incentiva a practicar, y la resultante aversión que genera, constituye la condición causal: la primera de las cuatro condiciones.
Si, desde el comienzo, usted puede recordar fácilmente la impermanencia, eso es excelente por supuesto. Pero cuando la gente comienza a meditar sobre la impermanencia, con frecuencia encuentran que eso los entristece tanto que lo ven como algo desagradable en lo que pensar.
Sin embargo, la impermanencia, e incluso la misma tristeza que ella inspira son de gran beneficio. De acuerdo con el Buda, existen tres beneficios principales en la meditación sobre la impermanencia. El beneficio inicial es que, para comenzar, la impermanencia, o el recordar la impermanencia, es la condición que 1) nos inspira a practicar el dharma. Es a través de algo de entendimiento o comprensión de la impermanencia que nos sentimos inicialmente inspirados a comenzar la práctica, a traspasar el umbral del dharma.
Usted pudiese preguntar ¿Habiendo emprendido el camino del dharma uno abandona el recordar la impermanencia? No. No lo hacemos, porque subsecuentemente, la impermanencia es aquello que incentiva la diligencia. Si no continuamos recordando la impermanencia, entonces, a pesar de nuestra inspiración inicial, uno pudiese perder corazón, o perder interés en el dharma. Por ejemplo, con frecuencia la gente se me acerca y me dicen “Me gusta el dharma, pero no logro practicar. ¿Qué puedo hacer para remediar esto? Y siempre les respondo: “Medite sobre la impermanencia.”
Finalmente, se dice que la impermanencia es la compañera que nos conduce a la fruición, lo que significa que el constante recordar la impermanencia durante el camino, es, de hecho, lo que causa que uno continúe recorriéndolo y causa que uno logre el resultado.
El mejor de todos, por supuesto, es el supremo sindhi, pero cuando menos, a través de la práctica uno podrá estar contento con la forma en la que uno ha vivido su vida utilizándola en la práctica del dharma.
De modo que recordar la impermanencia es absolutamente esencial y es por lo tanto llamada la condición causal para la práctica de la meditación. Por lo tanto, continúe pensando en la impermanencia. No niegue la contemplación de la impermanencia pensando que debido a que es tan deprimente pensar en ella, es mejor evitarla.
2) La segunda de las cuatro condiciones es llamada la condición principal. La condición principal se refiere a confiar en el guru. El guru aquí hace referencia a los cuatro diferentes aspectos del guru.
2-a) El primero es el guru del linaje, quien es un individuo o una persona. La razón por la que uno necesita confiar en otra persona que puede funcionar como un maestro o guru y que sostiene un auténtico linaje, es que, mientras que en el caso de actividades mundanas no hay duda de que hay muchas cosas que uno puede resolver por sí mismo, en el caso de los samadhis de shámata y vipasana -los cuales van más allá de los convencionalismos de este mundo- uno definitivamente necesita la autoridad de la instrucción de un individuo con experiencia en estas cosas.
Por lo tanto, uno necesita confiar en un maestro personal o guru raíz. Este guru raíz, debe ser el guía de un linaje ininterrumpido de experiencia práctica transmitida de un individuo experimentado a otro. Resumiendo, las instrucciones básicas de meditación no pueden ser logradas simplemente leyendo libros, o pensando que usted puede entenderlas por sí mismo, o de boca de un maestro no calificado sin un auténtico linaje.
Sin embargo, mientras confía en el guru raíz, en el guru personal que guía el linaje, uno también llega a confiar en un segundo guru, el cual consiste en 2-b) los dictados o comentarios de los sugatas, o las enseñanzas del Buda y de otros seres realizados.
Mientras uno basa su práctica en las instrucciones orales de su guru raíz, incrementa esto estudiando las enseñanzas del Buda con los comentarios de los grandes mahasiddhas y los textos de instrucción del linaje. Al incrementar de esta manera las instrucciones orales del guru, uno las clarifica y refuerza al confiar en las enseñanzas escritas de otros budas y bodhisattvas. Por lo tanto, es importante mantener activamente el estudio de los textos del dharma.
En conexión con esto, la gente pregunta con frecuencia: “¿Cuál de los muchos libros que existen debemos leer?
Usted debe estudiar principalmente los textos que hablan acerca de la práctica de la meditación, especialmente aquellos que provienen de un linaje de instrucción basada en la experiencia e ininterrumpida transmisión de la experiencia. Al hacer esto usted clarificará las instrucciones que ha recibido previamente, de modo que aquellas cosas que puede no haber entendido se tornen más claras y también puede que se acuerde de aspectos de las enseñanzas o instrucciones que pudiese haber olvidado.
2-b) El segundo tipo de guru lo constituyen los comentarios de los sugatas. Con respecto a este tipo de estudio, confiar en el segundo aspecto del guru, si uno estudia por mera curiosidad, con el deseo de saber más y más acerca del dharma, entonces esto, en general, está bien, pero el estudio no está siendo realmente enfocado apropiadamente por el meditador.
En general, la forma en la que un practicante debe estudiar es para buscar instrucciones que pudiesen resolver problemas específicos que se estén experimentando con la meditación. Si nuestra meditación padece de falta de claridad, uno debe buscar y estudiar aquello que va a aumentar la claridad de nuestra meditación.
Si nuestra meditación padece de falta de estabilidad, debemos buscar y estudiar aquello que va a aumentar la estabilidad de nuestra meditación. Si uno siente que tiene poca fe y devoción, uno deberá buscar y estudiar métodos que le ayuden a generar más fe y devoción. Si uno siente que le falta suficiente experimentar más descontento o aversión hacia el samsara, uno deberá buscar y estudiar aquello que le ayude a generar más rechazo por los sufrimientos del samsara.
Usted estudia a fin de adquirir el conocimiento que pueda comunicar después a otros, o utilizar como base para el debate con otros. Resumiendo, si usted estudia a fin de aprender más acerca de cómo practicar apropiadamente, entonces allí habrá mucho beneficio. Esa es la apropiada confianza en el segundo aspecto del guru, en el dictado o comentarios de los sugatas.
2-c) El tercer aspecto del guru es el guru del dharmatá o la verdad absoluta. Esto es lo que uno llega a realizar a través de confiar en los dos primeros aspectos del guru. A través de las instrucciones orales de nuestro guru personal y de la información que uno adquiere del guru -que son las enseñanzas de los budas y bodhisattvas- uno llega a poder realizar la naturaleza de las cosas o el dharmatá.
Esta naturaleza de las cosas, la cual puede ser realizada y debe ser realizada, es este tercer aspecto del guru. En general, puede ser llamado dharmatá, la naturaleza de todas las cosas, o dentro del contexto específico del mahamudra, la naturaleza de la mente misma. En cualquier caso, lo que va a ser realizado es el tercer aspecto del guru: el guru absoluto, el dharmatá.
2-d) El cuarto aspecto del guru es el guru del indicio de las apariencias o experiencias, que lo constituye el surgimiento de lo que aparece ante usted como señales o indicaciones del dharma.
Primero que todo, por apariciones o experiencias queremos decir, aquellas cosas que aparecen ante nosotros como objetos externos, como formas visibles, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles, todos los cuales son, en términos de la verdad absoluta, vacuidad, pero que, sin embargo, aparecen sin dificultad como verdades relativas.
Por apariencias y experiencias también nos referimos a los pensamientos que surgen en su mente: pensamientos de placer e incomodidad, de sufrimiento y alegría, etc. etc. Esta variedad de pensamientos internos y apariencias externas que surgen sin dificultad es lo que se entiende como apariencias o experiencias.
Debido a que demuestran la naturaleza de las cosas, las apariencias mismas, siempre constituyen un indicio, una señal o indicativo de esa naturaleza, y son, por lo tanto llamadas el guru de la señal de las apariencias. Claro que si usted desarrolla una fijación en las apariencias, entonces estas se convierten en una condición que lo atrapa aun más en el samsara.
Pero si las ve de manera diferente, sin fijación, entonces las apariencias mismas se convierten en guru, porque su propia impermanencia es un recordatorio de la impermanencia y la vacuidad de las apariencias es un indicativo de la vacuidad.
Las apariencias y su constante cambio y variedad pueden inspirar devoción y muchos otros. No es que las apariencias per se, -en y por sí mismas- le enseñen a usted el dharma; ellas más bien lo demuestran o lo representan. Por lo tanto, si usted entiende las apariencias, si usted las reconoce siendo como son, entonces ellas siempre son signos del dharma, signos o señales de la ilusoria naturaleza de las apariencias, signos de la naturaleza de las cosas que parece como un sueño, etc.
Por lo tanto, el reconocimiento de las apariencias es el cuarto guru, el guru del indicio de las apariencias. Confiar en estos cuatro aspectos del guru es la segunda condición, la condición principal.
3) La tercera condición es llamada la condición focal y hace referencia a aquello en lo que usted se ha enfocado, aquello que está tratando de realizar a través de su práctica de meditación. Se refiere al objeto de las meditaciones shámata y vipáshyana del mahamudra.
Aquí, sin embargo, el objeto de la meditación no es algo producido a través de un análisis especulativo o pensamiento, o alguna clase de sistema filosófico, y está completamente divorciado de cualquier clase de adherencia a cualquier clase de posición o postura intelectual.
Aquí el objeto de la meditación es el reconocimiento directo de la naturaleza de las cosas, tal cual son, lo cual es superior a y muy diferente en características del reconocimiento de las cosas a través del análisis. La naturaleza de las cosas es la condición focal, o el objeto de las meditaciones mahamudra de shámata y vipáshyana.
En cuanto a esta condición focal, la naturaleza de las cosas es presentada de manera diferente en los diversos vehículos o aspectos del dharma. Por ejemplo, en el vehículo común –el hinayana- la naturaleza de las cosas es planteada básicamente como ausencia de ego, en particular la ausencia de ego de las personas, la ausencia de existencia inherente de las personas. El beneficio de esta presentación es obvio.
Siendo la raíz de todos los kleshas la fijación en el ego personal, entonces el descubrimiento a través de un riguroso análisis de que no hay una identidad personal independiente produce cierta liberación de la fijación, porque uno ha reconocido que esta fijación está basada en un error fundamental y es por lo tanto innecesaria. Entonces, por esa razón, es presentada la ausencia de ego de las personas.
En otros contextos y en otros vehículos, la naturaleza de las cosas es la vacuidad de todas las cosas sin excepción, y que a través del entendimiento de esa vacuidad, uno llega gradualmente a liberarse de fijación, no sólo sobre este falsamente imputado yo, sino también sobre las falsamente imputadas cosas externas.
Aquí, sin embargo, en esta poco común y especial tradición de instrucciones prácticas, nos involucramos sólo con la naturaleza de la mente. Lo hacemos, primero, porque la raíz de todos nuestros placeres y dolores no son las cosas externas por y en sí mismas, sino la mente que genera estas actitudes o experiencias. Por lo tanto, la resolución –el llegar a una comprensión definitiva- de la naturaleza de nuestra mente es de suma importancia.
Segundo, nos involucramos solo con la naturaleza de la mente porque esta es muy fácil de ver y puede ser vista directamente por cualquiera. No necesita que especulemos sobre ella o tratemos de hacerlo a través de un análisis. No hay necesidad de generar expectativas acerca de lo que la naturaleza de la mente es, basándonos sobre la adherencia a una tradición específica, y no hay necesidad de fabricar alguna clase de entendimiento de la mente a través del análisis. La naturaleza de la mente puede ser directamente reconocida.
Por lo tanto, la condición focal en este contexto del mahamudra es el reconocimiento directo de la naturaleza de la mente, tal cual es, sin ninguna clase de adherencia a ningún enfoque intelectualmente artificioso.
Esencialmente, la condición focal es el objeto, aquello con lo que estamos involucrados, o el enfoque de la meditación misma en el cual nos centramos a través de los métodos de ambos: shámata y vipáshyana. Inicialmente, uno utiliza la técnica shámata para calmar la mente hasta el punto en que su naturaleza puede ser vista o percibida fácilmente. Luego uno utiliza los dos aspectos de la vipáshyana –ver la mente e identificando o señalando la naturaleza de la mente- a fin de llegar gradualmente al reconocimiento definitivo de esa naturaleza.
4) La cuarta condición es llamada la condición inmediata o directa: la circunstancia directa que constituye la causa directa o inmediata de, o la condición para, la meditación. Esta es la ausencia de fijación en la meditación y en los contenidos de la experiencia de la meditación, lo cual significa no tener ni una gran esperanza ni ansiedad respecto al progreso en el estado meditativo, ni a la claridad del mismo, etc.
Es dedicarse de manera estable con continua diligencia a la práctica de la meditación sin ninguna esperanza específica de adquirir un cierto resultado. Es estar sin el pensamiento de: “Yo estoy meditando. Este estado meditativo no es claro. Debo volverlo claro. ¡Oh!, esto no está vació.
Yo debo de alguna manera causar que este parezca como vacío porque yo espero que sea vacío, etc.” Estar sin tales fabricaciones, sin tales clases de esperanza y ansiedad, es la cuarta condición.
La actitud de que nuestra meditación debe ser buena y que uno debe tener experiencias placenteras contribuirá a corromper nuestra práctica de meditación. Usted necesita asumir la actitud de que si ocurren experiencias meditativas del tipo que sean, eso está bien; si no, eso también está bien.
Si usted no asume esa actitud hacia las experiencias que surgen, entonces, cada vez que una experiencia particularmente placentera o particularmente lúcida ocurra, usted hará de eso una gran cosa. De hecho, -en su recuerdo de la misma- usted la exagerará.
Por lo tanto, al alimentar fijación en el recuerdo exagerado de esa placentera o lúcida meditación, naturalmente, en su siguiente sesión se encontrará decepcionado porque su fijación es sobre una exageración de lo que ocurrió.
Esa decepción tendrá repercusiones que gradualmente irán corrompiendo su práctica. Por lo tanto, en su práctica usted simplemente necesita reposar en la naturaleza de lo que sea que surja; ya sea que su experiencia meditativa sea placentera o no, lúcida o no, eso no hace ninguna diferencia. En todo caso, simplemente observe la naturaleza de lo que surge. Esa es la cuarta condición, la condición inmediata o directa.
Estas cuatro condiciones no son cuatro prácticas de meditación separadas. No se trata de que usted comienza la sesión pensando: “Ahora voy a meditar en la condición focal” o “Ahora voy a meditar en la condición principal” etc. Estas son cosas acerca de las circunstancias o entorno básico de la práctica de meditación en general.
Sin embargo, eso necesita ser entendido y mantenido presente en la mente. A través de la comprensión y recuerdo de estas cuatro condiciones, si a usted le falta empuje o esfuerzo, usted podrá esforzarse más; si a su meditación le falta lucidez, se desarrollará la lucidez; si le falta estabilidad, se desarrollará la estabilidad.
Estas cuatro condiciones son igualmente importantes para alguien que apenas comienza la práctica de la meditación como para quien ya tiene cierta experiencia en ella.
En verdad, todos los practicantes necesitan apoyarse y recordar estas cuatro condiciones. Sin embargo, mientras ellas necesitan ser tenidas en cuenta, una vez más, no constituyen prácticas separadas que son cultivadas separadas de la práctica principal.
Ha sido expresado por todos los grandes maestros del pasado que cualquier práctica que uno haga necesita representar lo que es llamado las tres excelencias. 1) La primera es la excelencia al comenzar, o excelencia preliminar de generar bodhichitta como su intención o motivación para llevar a cabo la práctica. 2) La segunda excelencia es llamada la excelencia en el medio, lo cual consiste en mantener un grado de ausencia de conceptualización y estar sin demasiada fijación en los contenidos de la meditación durante toda la práctica. 3) Finalmente, la conclusión es llamada la excelencia de la conclusión, la cual es la dedicación de todo el mérito o virtud de la práctica a todos los seres sintientes, la cual constituye una extensión de no estar apegado a la práctica misma.
Por lo tanto, a fin de concordar con este formato de las tres excelencias, dedicaremos el mérito. Mientras lo hagan, por favor piensen que dan toda la virtud que han acumulado a través de esta sesión a todos los seres sin excepción.
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