Vipáshyana

Khenchen Thrangu Rimpoché 

Traducción y edición: María Mercedes Márquez

Hoy hablaremos sobre vipáshyana, sin embargo, es importante recordar que, hasta tanto el practicante haya logrado estabilizar el estado de shámata, es necesario continuar enfatizando el desarrollo de shámata como base para la realización de vipáshyana.  Incluso después de que usted haya desarrollado un logro estable de shámata, es necesario mantener la continuidad de ese estado de shámata como base para la práctica de vipáshyana. 

Vipasana es el camino que conduce al reconocimiento de la naturaleza de la mente, y, por lo tanto, a la liberación de las kleshas o emociones conflictivas y al logro de la suprema realización. Sin embargo, vipáshyana practicada en ausencia de shámata no es muy poderosa.

En general, la práctica del dharma tiene tres aspectos: el enfoque, la meditación y la conducta.*

*Lo que aquí se traduce como conducta, Chogyam Trungpa Rimpoché lo traduce como acción.

El primero de los tres, el enfoque, es muy importante, porque constituye el fundamento o base de la práctica.  Hay dos tipos de enfoque. Uno, es el enfoque que proviene del aprendizaje, de la contemplación y el estudio.  Este enfoque es obtenido pensando acerca de la naturaleza de las cosas e intentando aproximarse a una comprensión de la misma a través del análisis.  Este tipo de análisis es muy duro de aplicar en la práctica de la meditación. 

El otro tipo de enfoque, el cual es característico del vajrayana, es llamado el enfoque de la experiencia directa, porque es el enfoque generado a través de la profunda sabiduría de la meditación que, surgiendo como una experiencia meditativa, puede reconocer directamente la verdadera naturaleza.

El enfoque que nos interesa aquí no es el enfoque conceptual, sino el que surge a través de la experiencia directa.  En el entrenamiento en este enfoque -el cual constituye el foco de vipáshyana- hay dos aspectos: revisión contemplación de la mente, y una correspondiente introducción a/o señalamiento de la naturaleza de la mente.

Cada uno de estos tiene a su vez cinco secciones.

La primera de las cinco formas de ver la mente es contemplando la mente dentro de la quietud, lo cual comienza con la práctica de shámata.  A través de la práctica de Shámata usted llega a experimentar, por una parte, la cesación del surgimiento de pensamientos toscos, y por otra, un calmado y pacífico estado mental. La práctica de contemplar la mente dentro de la quietud consiste en ver la naturaleza de esa experiencia de quietud o shámata.  

El primer prerrequisito para esta técnica consiste en asumir la apropiada postura física para la meditación, la cual es usualmente la postura de meditación conocida como los siete dharmas de Vairocana. En el contexto específico de Vipasana, la mirada es particularmente importante.  Aquí, la mirada no es la misma que la mirada usual en shámata, la cual es hacia abajo. 

Aquí, la mirada es de alguna manera elevada.  Usted mira derecho al frente, pero ligeramente hacia arriba, sin mirar hacia la izquierda ni a la derecha.  Luego, asumiendo esa postura y adoptando esa mirada, relaja su mente en el estado de shámata, manteniendo las facultades de alerta y consciencia de modo que no esté dominado por los pensamientos.

Al permitir que su mente se relaje y repose naturalmente en shámata de esta manera, usted está libre de los defectos del embotamiento y la excitación.  Debido a que no está distraído por la presencia de pensamientos, su mente no está dispersa, excitada ni fragmentada.  Aún cuando su mente está en paz, allí no hay oscuridad. Su mente tampoco está letárgica. A fin de mantener el estado de shámata, en el cual su mente no está ni letárgica ni agitada, usted necesita mantener cierto grado de consciencia. 

Cuando su mente repose de esta manera, usted tendrá una experiencia de cómo es cuando su mente está en un estado de tranquilidad. Se dará la experiencia de esa tranquilidad. Dentro de esa experiencia, trate de ver o mirar directamente la naturaleza de esa mente que está generando esa tranquilidad o quietud. 

Ahora bien, aquí, viendo o revisando la naturaleza de la mente no quiere decir pensar acerca de la misma ni tampoco intentar analizarla, o especular acerca de lo que pudiese ser.  No significa preguntas entretenidas como por ejemplo “¿Cómo es la naturaleza de la mente? 

No quiere decir intentar responderse lo que pudiese ser.  En esta práctica, usted no debe generar la idea de que no hay nada que ver, y que por lo tanto la mente debe ser insustancial, etc.  En el contexto de esta práctica usted está simplemente tratando de experimentar su mente directamente tal cual es, sin los revestimientos de expectativas conceptuales o ideas.

En cuanto a nuestra experiencia, en el vocabulario tradicional del dharma, llamaríamos lo que experimentamos una verdad relativa producida a través de la interdependencia, y llamaríamos a la naturaleza misma, una verdad absoluta.

En nuestra experiencia ordinaria de la mente, nos da la impresión de que la mente existe.  Experimentamos una distintiva experiencia de quietud y por lo tanto tendemos a pensar que esa quietud existe como un estado, y cuando la mente no está quieta sino agitada y están surgiendo pensamientos, tendemos a pensar que los pensamientos –siendo que los experimentamos- de hecho existen.

Esto sucede porque, no habiendo mirado directamente a la mente misma, simplemente asumimos basados en lo que parece ser el caso en nuestra experiencia. Hay cierta validez en la evidencia de la experiencia porque experimentamos lo que sea que experimentemos.  Sin embargo, el estado de quietud que experimentamos en shámata es producido por las causas y condiciones de nuestro cultivo de la shámata misma. Sin embargo, a fin de determinar cuál es la verdadera naturaleza de ese estado, necesitamos mirar aquello que está quieto, lo que está tranquilo, es decir, a nuestra mente.

Cuando usted contempla aquello que está quieto o tranquilo ¿tiene forma o no? Es decir ¿Tiene características substanciales o no?  Si tiene una forma, entonces debe ser de cierta clase. Si tiene forma, ¿Qué forma tiene?  Si no tiene forma y por lo tanto no es de una manera o de otra, ¿Qué características tiene?

Ahora bien, no diga que usted no puede verla o detectarla, porque después de todo se trata solo de su mente.  Está justo ahí.  Si tiene una forma, si esta es de cierta clase, si tiene cualquier característica substancial usted la podrá ver. Experimentamos algo.  Por lo tanto, si ahí hay algo, algo debe haberlo iniciado en algún momento, debe estar en algún lugar y de determinada manera, y si tiene un final, éste deberá llegar a un término en una forma en particular, en algún lugar específico.

Bien, entonces, como usted tiene una experiencia de su mente, la cual parece ser algo, mire a ver: ¿Comienza la mente en alguna parte? ¿Está en algún lugar? ¿Finaliza en un determinado punto? Si la mente comienza en alguna parte, ¿Entonces dónde lo hace? Cuando aquí hablamos de mente, nos referimos a aquello que usted puede llamar mente o pensamiento.  De modo que cuando estamos hablando acerca del comienzo de la mente, queremos decir el surgimiento del pensamiento.

Tenemos la experiencia de la presencia de pensamientos, por lo que en determinado momento estos pensamientos surgen o hacen acto de presencia.  ¿Cómo surgen? ¿Lo hacen en alguna parte? ¿De dónde surgen? ¿Dónde residen? ¿Qué significa que residen?

Cuando los pensamientos desaparecen, ¿En verdad se acaban o terminan?  De ser así, ¿Dónde? ¿Cómo? ¿En qué consiste realmente esta desaparición de los pensamientos? En particular, cuando usted está contemplando la mente usted puede hacerlo en un estado de quietud o reposo y en la presencia o la emergencia de pensamientos.

En ambos casos usted busca y trata de encontrar un origen, una ubicación y un destino.  Por ejemplo, cuando la mente está tranquila o en reposo, ¿Está dentro o fuera de su cuerpo? ¿Cómo es?  Y cuando surgen los pensamientos, ¿Surgen dentro de su cuerpo?  De ser así ¿De dónde? ¿Surgen fuera de su cuerpo? ¿De dónde? Exactamente ¿Qué es lo que surge cuando usted dice que surgen pensamientos?

Si continúa contemplando su mente de esta manera, sin sentirse satisfecho con la simple idea de cómo usted piensa que es la mente; si sigue mirando hasta tener una directa y decisiva experiencia de ello, esa es la primera parte de ver la mente dentro de la quietud o el reposo.

La segunda parte, aún dentro de la misma sección, cuando la mente está en reposo o quieta, mírela directamente y vea si tiene características substanciales de alguna clase, tales como ubicación, forma*, etc.

*Tamaño, color, etc.

La gente puede tener diferentes clases de experiencias cuando están contemplando la mente. Algunos tienen la experiencia de que cuando la mente está en un estado de quietud o reposo, es como los cuernos de un conejo: que ahí no hay nada en absoluto. Que no existe en ninguna parte, ni dentro ni fuera del cuerpo, y por lo tanto, no tiene características substanciales; no tiene color, ni forma, ni ubicación, etc.  Usted debe tratar de ver si esto es realmente lo que usted está experimentando. Esto de buscar a ver si usted no encuentra nada en ninguna parte es la tercera parte.

La cuarta parte o la cuarta forma de mirar tiene que ver con otra clase de experiencia que la gente tiene a veces, la cual consiste en que cuando están practicando Shámata, y estando dentro del estado de Shámata, cuando están mirando a la mente que está tranquila y en reposo, ellos la buscan y tienen la experiencia de que no hay nada en absoluto. 

El hecho es que hay un estado de lucidez cognitiva o simple claridad que está definitivamente presente en el sentido de que existe la capacidad de saber, pero por otra parte, no puede decirse que sea algo o nada. Esto debe causar que usted mire a ver si eso es lo que usted experimenta.

Mientras que la experiencia descrita en la cuarta forma de mirar hay una predominancia de lucidez cognitiva, aquí, en la quinta forma de mirar la mente, usted de hecho experimenta ausencia de cualquier clase de cosas conceptualmente clasificables, tales como cualquier cosa buena o mala, o incluso la presencia o ausencia de claridad.  

De hecho, usted experimenta una ausencia de consciencia. Lo que usted experimenta es una oscuridad, algo como tinieblas, excepto que no se trata de una experiencia visual sino una experiencia de sumo desconcierto. Usted deberá ver si esto es lo que usted está experimentando.

La sexta forma de mirar la mente consiste en que algunas personas cuando están mirando la mente de esta manera, experimentan la presencia de algo definitivo, algo que ellos pueden ver y detectar claramente. Usted deberá ver si esto es lo que usted está experimentando.

La séptima forma tiene que ver con otra clase de experiencia que pudiese tener cuando se encuentre mirando la mente, la cual consiste en un instante de lo que Gampopa llama “confusa experiencia y comprensión”. 

Esta es una situación en la que, mientras se encuentra meditando, las ideas que usted ha absorbido acerca de la mente en su estudio surgen como pensamientos, y usted confunde estas ideas o conceptos con experiencias  de la mente. Por ejemplo, puede que usted haya escuchado que la mente trasciende la existencia y la no existencia, etc. etc., y eso surge en su mente y usted piensa que esa comprensión conceptual es de hecho una experiencia. 

La comprensión conceptual de estas ideas está bien, no está mal, pero es llamada una comprensión seca porque no puede crecer y conducir o llevar a algún resultado. Esa comprensión seca no puede producir el incremento de la experiencia. Tampoco puede producir el logro de sabiduría o la erradicación de los kleshas.

Una situación relacionada con esto es cuando usted ha absorbido diversas ideas y terminología del dharma, tales como la exaltada noción de la vacuidad, etc. etc., y usted utiliza estos conceptos para fabricar experiencia; cuando trata de llevarse a sí mismo a la experiencia de la mente como vacuidad, o como lucidez,* o como la unidad de lucidez y vacuidad, o como imposible de explicar, etc., que son todas cosas que usted ha aprendido o escuchado. 

Pero aun cuando pudiese llegar a convencerse a usted mismo de que ha experimentado cosas que no ha experimentado, y luego pudiese repasar estas experiencias con otras personas en exaltadas discusiones terminológicas, esto será de ningún beneficio para usted  ni para otros, y realmente solo se estará engañando. En vez de hacer eso, usted debe simplemente mirar directamente a la mente y verla tal cual es sin ninguna clase de presuposiciones basadas en el aprendizaje.

*En este texto, lucidez, claridad, claridad cognitiva, capacidad cognitiva y luminosidad son utilizados como traducciones intercambiables del término tibetano selwa.

La esencia del dharma del Buda, el rasgo especial de las enseñanzas del Buda, el cual es enfatizado en el vehículo común* pero corre a lo largo de todas estas enseñanzas, es la ausencia de yo de las personas. Tal y como se enseña, es a través del reconocimiento de la ausencia de yo en las personas que uno puede alcanzar el estado de arhat o arhati.**  Por lo tanto, esto permanece como la esencia de nuestra práctica de meditación. 

*Las enseñanzas transmitidas en el canon pali sobre las que se base la escuela theravada, nombradas desde la perspectiva de las escuelas mahayana y vajrayana como las enseñanzas del hinayana.

**Alguien que, de acuerdo a las enseñanzas hinayana, ha alcanzado su propia e individual liberación del sufrimiento.

Ahora bien, en cuanto a la base sobre la cual imputamos (atribuimos) la existencia de este supuesto pero falso yo de las personas, en algunos casos la encontramos como refiriéndose a nuestros cuerpos, pero usualmente a nuestra mente. Imputamos (atribuimos) la existencia de un yo en las personas sobre la base de nuestra mala interpretación de la mente como siendo algo real y substancial, y por lo tanto, adecuada para ser vista como un yo. 

Pero cuando usted hace esta práctica y contempla la mente, aun cuando pudiese tener el hábito de ver la mente como algo substancial, usted verá que la mente carece de toda clase de características substanciales, lo que quiere decir que, a través del reconocimiento de la insubstancialidad de la base, usted reconoce automáticamente la ausencia de yo de las personas.

Aun cuando vemos la realización de la ausencia de yo de las personas como algo particularmente importante y por lo tanto difícil de alcanzar, de hecho, si usted mira directamente a su mente y ve su naturaleza, usted realizará esta ausencia de yo. Esto no es un asunto de tratar de convencerlo a usted de que no hay un yo en la mente.  Es simplemente un asunto de mirar, y cuando usted mire, usted verá que no hay una mente y por lo tanto que no hay un yo que pudiese ser imputado sobre la base de la mente.

En el contexto específico del mahayana, tanto en los sutras mahayana en general y en los sutras del prajnaparamita en particular, el Buda enseñó principalmente que todos los dharmas, que todas las cosas sin excepción, son vacías.

Nosotros normalmente determinamos esta vacuidad de todas las cosas a través de los razonamientos de la escuela madyamaka, a través de los cuales podemos llegar a una comprensión intelectual de que todo es vacuidad.  Pero este entendimiento es realmente tan solo un pensamiento o una idea a la que llegamos al final de un período de análisis.  Aún no es, para nada, una experiencia directa de vacuidad.  

En contraste con esto, la instrucción de los siddhas del pasado ha sido la de simplemente mirar directamente a su mente.  Mientras que tendemos a pensar que la mente existe y es algo substancial, cuando usted la mira, descubre que no está en ninguna parte ni dentro ni fuera del cuerpo, ni tampoco en ninguna parte en el medio. 

Simplemente mirando directamente su mente sin ninguna clase de presuposiciones, usted descubrirá la vacuidad como la naturaleza de la mente, y descubriéndola directamente de esta manera, no teniendo que mirar nada fuera de usted mismo, no teniendo que recurrir al análisis o al razonamiento lógico, usted se preguntará ¿Cómo es que nunca me di cuenta de esto antes? ¿Cómo no realicé esto antes?

A través de la meditación, cuando usted mira directamente a la naturaleza de la mente, usted puede llegar a tener una experiencia directa de la naturaleza de la mente, lo cual es, en cierto sentido, fácil. 

Pero a fin de poder hacer esto, usted necesita evitar lo que es llamado “seguir cosiendo el manto de los conceptos” (los conceptos en este caso serían como los retazos que se van cosiendo hasta formar una colcha de retazos, lo que en inglés se llama patch work), lo que consiste en intentar controlar o alterar lo que usted está experimentando en su meditación a través de la aplicación de diversos conceptos tales como vacuidad, etc. 

Usted pudiese decirse  “la mente debe vaciarse, de modo que yo voy a descubrir vacuidad” ; o “la mente debe ser lúcida, de modo que yo voy a descubrir la lucidez cognitiva”, etc.  En general, por supuesto, estas ideas no están mal, pero no son apropiados en el contexto de la meditación, simplemente porque no conducen a la realización, ya que ellos mismos están divorciados de la experiencia directa.

Mucho más útil es mirar directamente a la mente sin ninguna clase de ideas acerca de la misma, dentro del estado de quietud producido por la práctica shámata. De ese modo, mirando a la mente directamente, usted no tiene necesidad de imaginarse nada acerca de ella ni fabricar ninguna clase de estado o experiencia. 

Usted no tiene necesidad de pretender que aquello que a usted no le parece vacío es vacío; que aquello que a usted no le parece ser claro es claro, o que aquello que a usted no le parece ser la unión de lucidez y vacuidad es tal unión.  Resumiendo, si usted mira directamente a la mente, usted experimentará su naturaleza directamente sin agregados conceptuales.

Algunas personas se desaniman cuando, contrario a sus expectativas, no tienen inicialmente una decisiva confirmación de la naturaleza de la mente.  Pero cuando usted está mirando a la mente directamente, usted está viendo su naturaleza, la cual puede llamar vacuidad o ausencia de ego o lo que sea. Usted simplemente necesita continuar mirándola. 

No tiene que hacer más nada.  Es mejor mirarla, y luego, cuando su mente comienza a fatigarse, descansar y luego regresar a mirar la mente y después descansar y así.  Si se mantiene mirando de esta manera hasta efectivamente lograr una decisiva y directa experiencia de la naturaleza de la mente, usted lo logrará.

Resumiendo, evite la situación de desanimarse pensando: “Yo nunca podré reconocer esto” y evite la situación de intentar fabricar experiencia a través de la aplicación de conceptos y teorías, y continúe mirando directamente a la mente de manera muy simple y sin suposiciones. 

Luego, proteja esa experiencia simplemente permitiendo que cualquier experiencia que surja continúe. Esta manera de mirar la mente, o el ver la mente directamente sin conceptos, es llamada la visión directa, o la visión de la experiencia directa. 

Preguntas y respuestas

Pregunta: Rimpoché, aquellos que ven el bosque durante el verano saben que con frecuencia, humo es evidencia de fuego, y aún más, aquellos que estudian el fenómeno de la electricidad, comprenden que la luz en un bombillo es evidencia de electricidad. 

De modo que mi pregunta es que quizás lo que mira la naturaleza de la mente no es lo suficientemente poderoso o no tiene suficiente interiorización.  La ciencia moderna, cuando utiliza tecnología muy sofisticada puede ver, por ejemplo, que la mente de alguien con Alzheimer es diferente de la de una persona que no tiene este mal,  de modo que existen diferentes calidades de mente. Siendo así, tengo curiosidad, ¿contradice de alguna manera esta evidencia científica lo que usted ha venido diciendo?  

Rimpoché: Parece haber dos preguntas aquí, de modo que las trataremos separadamente.  La primera es acerca de la utilización del razonamiento a partir de los resultados de las causas, como en el determinar la existencia de fuego a través de la presencia de humo, el cual es el resultado.  El razonamiento a partir de los resultados de las causas es una de la variedad de razonamientos utilizados en la inferencia cognitiva válida.

La escogencia que usted hace al determinar qué tipo de cognición válida aplicar depende de la cosa a la que la está aplicando.  Es apropiado, y ciertamente necesario, utilizar una inferencia cognitiva válida si se está investigando lo que es llamado algo escondido.  Algo escondido es aquello que no podemos conocer directamente, como un fuego que no puedes ver físicamente por lo que debes determinar su existencia a través de la presencia del humo que sí puede verse.

En el caso de algo que está escondido, usted necesita de una inferencia cognitiva válida para determinar su existencia o ausencia.  Pero en el caso contrario relacionado con algo evidente, usted no tiene necesidad de utilizar la inferencia, ya que puede utilizar la cognición directa válida o la experiencia directa. 

Por ejemplo, yo no necesito inferir la presencia de una campana sobre la mesa frente a mí ya que puedo verla. No necesito especular acerca de qué evidencia pudiese haber dejado la campana de su presencia ya que está justo frente a mí. No necesito utilizar el razonamiento para nada. 

Ahora bien, respecto a la meditación sobre la naturaleza de la mente, la mente no es algo escondido; es algo evidente. Es su mente. Por lo tanto, usted puede conocerla directamente y experimentar su naturaleza directamente, y por esa razón no es necesario utilizar la inferencia cognitiva válida para determinar su naturaleza.

La segunda pregunta es acerca de la diferencia en las mentes de aquellos cuyos cerebros han sido dañados por alguna enfermedad, como opuesta a la de aquellos cuyos cerebros no han sido dañados de la misma manera. Por supuesto que el daño cerebral cambiará la forma en la que se manifiesta la mente. 

Nosotros ni siquiera necesitamos ir tan lejos como al cerebro.  Si usted tiene un defecto en sus ojos, el órgano de la visión, entonces allí por supuesto habrá una reducción en su habilidad para ver la forma, ya que el órgano del ojo es la condición principal para la percepción física de la forma.  De hecho, podríamos incluso decir que si usted simplemente presiona sus ojos, usted verá doble, de modo que, cualquier cambio en el cuerpo físico que conecta con sus seis consciencias o seis grupos, afectará su funcionamiento.  Sin embargo, mientras que algún cambio en el cerebro de alguien pudiese afectar la claridad de su cognición o la manifestación de su mente, este no afecta la naturaleza de su mente, la cual permanece idéntica.

Pregunta: Rimpoché, usted mencionó que uno puede utilizar la cognición directa o la inferencia cognitiva  válida como dos maneras de razonar, y que es innecesario utilizar la inferencia válida cognitiva con aquellas cosas que uno puede obviamente ver, como por ejemplo la campana frente a usted, y que es tan sólo válida de ser utilizada para aquellas cosas que están escondidas. 

¿De dónde proviene la suposición de que la mente es evidente por sí misma tal como la campana frente a sus ojos? ¿No habrá cualidades de la mente que quizás estén escondidas a aquello que vigila u observa la mente, y no debería uno más bien utilizar una inferencia cognitiva válida?

Rimpoché: La razón por la que su mente es algo evidente y no escondido es que es su mente.  Por lo tanto, está allí justo donde usted está.  Algo escondido es, por definición, escondido por algo entre el que está observando y la cosa misma.  Por ejemplo, un sonido no puede ser directamente escuchado porque es muy bajo, o algo no puede ser visto porque es demasiado pequeño o está demasiado lejos, o porque hay algo entre usted y eso. Su mente está allí mismo donde usted está; no hay algo entre su mente y su mente. 

En cuanto a lo apropiado o no de utilizar la campana como ejemplo, de hecho, la mente es tan evidente como la campana.  La campana está justo allí y todos podemos verla, pero tenemos que mirarla. La mente está justo aquí y todos pueden verla pero tienen que mirarla. La razón por la que no vemos nuestra mente es porque evitamos mirarla.

Miramos hacia afuera lejos de la mente.  Hacemos grandes esfuerzos por no mirar la mente. De modo que igual que si yo fuese a alejarme de la campana de modo de no estar en mi línea de visión y por lo tanto no pudiese verla, de la misma manera, hasta tanto no somos llevados hasta el punto donde podemos mirar la mente, la mente está, por así decirlo, fuera de nuestra línea de visión.

Pregunta: Rimpoché, cuando observo mi propia mente noto que es en efecto, sin forma, sin color, sin ubicación dentro o fuera de mi cuerpo. Acepto eso como cierto, yo he mirado mi mente y eso es un hecho. Pero lo que estoy tratando de conciliar es la teoría budista de la mente con otras diversas teorías de mente que están emergiendo en la era científica. 

Su planteamiento de que debido a que se trata de nuestra mente ésta no puede estar escondida, es una suposición y está basada en la suposición, de que debido a que es la nuestra no puede estar escondida.  Y eso no es necesariamente cierto. Hay muchas cosas que son mías, mis vasos sanguíneos, mis genes que son míos pero están escondidos para mí, están escondidos a mis poderes de capacidad mental. 

Mi pregunta es entonces esta: Existe una teoría budista respecto a la naturaleza de la mente, y existe la ciencia cognitiva que está tratando de estudiar la mente como un objeto.  Los científicos están utilizando diversas maquinarias muy sofisticadas, y están viendo la mente como un objeto y encuentran color, y encuentran resonancia magnética. Ellos ven que hay otras cualidades porque están mirando con una herramienta de observación más poderosa. 

De modo que esto es lo que estoy preguntando Rimpoche: ¿Cómo puedo conciliar –de alguna manera- la teoría budista de la naturaleza de la mente -no sólo la mente samsárica- con otra clase de teorías que están mirando la mente como un objeto con instrumentos científicos para determinar cuál es su naturaleza?

Rimpoché: Los contenidos y partes de su cuerpo que están dentro de su cuerpo no pueden ser vistos por usted directamente por dos razones: una, es que a un nivel burdo, estos se encuentran dentro de su cuerpo, están cubiertos por su piel; de modo que a menos que usted literalmente se raje el pecho, etc., usted no podrá ver sus propios intestinos. En ese caso, el cuerpo está escondido de usted porque hay algo entre su órgano de la visión que es el ojo, y lo que usted está mirando.

Pero no hay nada entre el objeto -el cual en este caso es la naturaleza de la mente- y el órgano que la está mirando, que es la mente misma.  La naturaleza de la mente no está cubierta por ninguna capa de piel o de cualquier otra clase que impida que ella pueda verse a sí misma.  Es ella, viéndose a sí misma. Por lo tanto puede verse.

La otra razón que usted planteó -por qué no puede ver diversas cosas en su cuerpo tales como el DNA etc.- es debido a lo sutiles o pequeños que son. Debido a que hay muchas cosas en nuestros cuerpos que son extremadamente minúsculas, nosotros necesitamos -como usted lo mencionó- diversas maquinarias a fin de poder verlas. 

Pero la mente no es algo pequeño como eso. La mente no es una pequeña y sutil partícula que necesita ser vista con un microscopio electrónico o lo que sea.  La única razón por la que no vemos la mente es que la mente misma está orientada hacia afuera, lejos de sí misma, mira hacia afuera, y por lo tanto puede ver todo menos a sí misma. 

Nosotros no podemos ver la mente tratando de hacerlo hacia afuera de esa manera.  Por lo tanto, ningún aparato, sin importar cuán sofisticado pueda ser, nunca podrá ver la mente.  Cuando usted está mirando la mente usted no está tratando de ver algo como nada, o nada como algo.  Usted simplemente está tratando de verla tal cual es.      

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