Lojong

Los siete puntos del entrenamiento mental

Venerable Traleg Rimpoché y el Dr. Alan Wallace

Traducción, edición y Comentarios: María Mercedes Márquez

Caracas, 2011

C. Muy buenas noches a todos. Esta noche iniciaremos el estudio de un texto fundamental dentro del budismo tibetano. Estamos hablando del “Lojong” conocido también como “Los Siete Puntos del Entrenamiento Mental” del maestro Atisha.  Los invito a que emprendamos este estudio con gran entusiasmo y con mucha atención.  

El material que hemos traducido y organizado, proviene de dos fuentes muy confiables. Por una parte tendremos las perspectivas de uno de los principales tulkus del linaje kagyu de budismo tibetano, el Venerable Traleg Rimpoché (1955), lama en constante actividad viajando por diferentes países del mundo, quien también ha publicado numerosas enseñanzas y  tiene un doctorado en religiones comparadas en la Universidad de La Trobe, Australia, donde reside desde hace muchos años. 

En cuanto a la segunda –porque hablamos de dos fuentes muy confiables-  tenemos al Dr. Alan Wallace, maestro budista norteamericano, practicante desde 1970, monje budista durante 14 años bajo la tutela de S. S. el Dalai Lama y uno de los más prolíficos autores y traductores de budismo tibetano en occidente.  Adicionalmente es diplomado en Física y Filosofía de La Ciencia en Amherst College y tiene el doctorado en religiones comparadas de la Universidad de Stanford.  Dos enfoques, dos formas complementarias de presentar una misma y profunda enseñanza.

Traleg Rimpoché

Las enseñanzas del Buda están contenidas en un cuerpo de textos llamado Kangyur en tibetano. El Kangyur consiste en 103 volúmenes –algunas tradiciones los cuentan como 101- que contienen el Tripitaka,  “Las Tres Canastas” o canon budista hindú, el cual reúne tres tipos diferentes de enseñanzas: el Sutra-Pitaka [la canasta de los discursos del Buda], el Vinaya-Pitaka [la canasta de las normas y reglas monásticas], y el Abhidharma-Pitaka, [la canasta de psicología y metafísica].  El Kangyur también contiene las enseñanzas más esotéricas llamadas tantras. 

Aunque estos tantras no fueron enseñados directamente por el Buda, sin embargo le son atribuidas a él indirectamente y por lo tanto forman parte de la literatura aceptada del budismo hindú. 

Los budistas tibetanos no dependen solamente del kangyur.  También existe una colección de comentarios conocida como el Tengyur. Ten significa algo como ‘material comentado’, mientras que gyur quiere decir ‘traducción’. 

El Tengyur contiene aproximadamente 213 volúmenes y consiste principalmente de comentarios hindúes traducidos del sánscrito, aun cuando también hay textos provenientes de la China y de otros países asiáticos.  Algunas veces el Buda dijo una cosa dentro de determinado contexto y algo completamente diferente en otro, o proporcionó una respuesta diferente a la misma pregunta en momentos diferentes, de modo que los comentarios están llamados a ayudarnos a clasificar los diferentes discursos e interpretar sus significados conceptuales. 

Los comentarios constituyen un extenso cuerpo de literatura en sí mismos y abarcan tanto enseñanzas exotéricas como esotéricas así como tratados en lógica, metafísica, epistemología, composición, gramática y literatura.

No muchas personas tienen el tiempo para revisar  la prodigiosa cantidad de literatura contenida en el Kangyur y el Tengyur.  Tenemos que depender más bien de los grandes maestros quienes pudieron dedicarse a esta monumental tarea y extraer los puntos esenciales para las subsecuentes generaciones.

Estas destilaciones de enseñanzas son conocidas como “la médula de las enseñanzas” [Sánscrito, Upadesha]. Ellas son ‘la esencia de la esencia’ de las enseñanzas budistas, porque van directo al corazón de lo que necesitamos cultivar en nuestras vidas diarias.  Estas pueden ser practicadas directamente, sin tener que absorber las sutilezas de la filosofía y la lógica budista, y tendrán un efecto inmediato en nuestro desarrollo espiritual.

De acuerdo a la tradición budista, estas instrucciones medulares deben ser transmitidas por alguien que se ha involucrado de manera genuina con las mismas en total sinceridad, sin cansarse ni distraerse de asimilar sus significados sutiles, aun cuando el corpus de material comentado sobre entrenamiento mental o Lojong pudiese parecer a primera vista como ser muy simple y directo. Por lo tanto, el concepto de linaje es de vital importancia en la tradición Lojong, así como lo es en todos los otros contextos budistas, ya que esto garantiza tanto la autenticidad como la autoridad que ha sido dada a las prácticas mismas. 

La noción de instrucciones medulares está realmente basada en esta mezcla armoniosa de transmisión, linaje e instrucciones espirituales.

Las enseñanzas de Lojong representan por lo tanto este género de Upadesha o corpus de instrucciones de meditación, una serie de enseñanzas que son claramente distinguibles del cuerpo de explicaciones.  En el contexto del budismo tibetano, los practicantes individuales necesitan ser instruidos a través de uno de estos dos métodos, pero preferiblemente ambos.  Es a través de los Upadesha que llegamos a ser grandes meditadores, y a través de la atención a las enseñanzas, que recibimos un amplio entrenamiento académico en metafísica, epistemología y lógica budista.

Durante el milenio pasado, los lamas tibetanos diseñaron muchos Lojong, pero de todos ellos, el que más se ha enseñado y practicado en lengua tibetana, ha sido el basado en las enseñanzas de un sabio hindú llamado Atisha (982-1054).

Atisha  llevó a Tíbet una tradición oral de enseñanzas de Lojong basada en las instrucciones que le habían sido transmitidas a través del linaje de los maestros budistas hindúes Maitriyoguin, Dharmashakshita y Sherlingpa. Estas instrucciones orales del mahayana sobre entrenamiento mental que el glorioso Atisha transmitió han sido explicadas de muchas maneras, pero la mejor de ellas es el comentario en siete puntos del maestro Kadampa Chekawa  Yeshe Dorje (1101-1175).

En mi humilde opinión, dice Traleg Rimpoché, estas enseñanzas representan un profundo antídoto contra la rampante mentalidad de víctima que se ha vuelto tan común en nuestros tiempos. El culpabilizar a otros sin asumir ninguna responsabilidad por nuestras acciones ha llegado a ser un comportamiento socialmente aceptable.

Tal y como los grandes maestros mahayana –particularmente los kadampa- han enfatizado, el culpabilizar a otros por nuestra infelicidad solo exacerba nuestra propia miseria.  Esa culpabilización compulsiva es una forma de entrampamiento que no solo se perpetúa a sí misma, sino que nos roba nuestro poder y nuestra voluntad. 

La palabra tibetana lojong está formada de dos partes: lo significa actitud, mente, inteligencia y perspectiva; enfatiza la naturaleza cognitiva de la mente, su habilidad para discriminar, distinguir, etc.  Sin embargo, es importante tener presente que de acuerdo al budismo, esta gnosis en acción es compasión, y son precisamente los dos aspectos de la práctica, la conciencia no-dual y la compasión, lo que caracteriza y evoca la bodhichitta: la mente y el corazón iluminados. 

El budismo no acepta la cognición como una actividad puramente intelectual, sino más bien como algo que tiene un aspecto emocional.  Debemos pensar acerca de inteligencia como la capacidad de la mente de sentir y experimentar emociones, así como también, la habilidad de pensar con más claridad.  En otras palabras, el propósito del Lojong es aprender a hacer uso inteligente de nuestra naturaleza emocional, así como también a pensar de manera correcta y beneficiosa. 

Jong, por otra parte, quiere decir entrenar, purificar, remediar y erradicar.  De modo que Lojong pudiese traducirse literalmente como entrenamiento de la actitud, pero se le conoce como entrenamiento mental.  Lojong realmente quiere decir entrenar la mente para ver las cosas desde el tope de la montaña en vez de hacerlo desde el valle allá abajo.

A través de la práctica de las meditaciones del Lojong podremos alcanzar suficiente distancia como para entender la clase de embrollo en el que nos hemos metido y los tormentos que estas confusiones inevitablemente traen consigo. El apuntar directamente a nuestras obsesiones personales en lugar de preocuparnos por ellas nos permitirá adoptar la perspectiva trascendental del Lojong.

Cuando nuestras mentes estén totalmente involucradas en una actitud positiva a través de la práctica del Lojong, nuestros viejos hábitos negativos se disiparán gradualmente sin tener que hacer nada directamente.  

Esta es la forma del Lojong de llevar a cabo una transformación que nos proporcionará alivio de nuestro sufrimiento. Reconociendo que nosotros nos infligimos tormentos innecesarios y más sufrimiento que ninguna otra persona pudiese llegar a hacernos, responderemos ante cualquier cosa que otros nos enfrenten de manera más relajada y efectiva.  

Nuestra habilidad para lidiar con circunstancias y situaciones adversas, también cambiarán como resultado del Lojong, porque una de las prácticas centrales tiene que ver con transformar las circunstancias y situaciones adversas en ventajas.  Si podemos desarrollar maestría personal, incluso la adversidad exterior puede ser utilizada para nuestro crecimiento espiritual.

Muchos grandes maestros mahayana han dicho que mientras que sí podemos utilizar toda clase de artimañas y técnicas de evasión y escapar de tener que lidiar con otros, no podemos escapar de nosotros mismos.  Ellos dicen que nuestros demonios interiores son nuestras propias sombras – surgen mientras dormimos como sueños y pesadillas, y dan forma y colorido a todo lo que vemos, escuchamos, olemos, gustamos y tocamos durante nuestras horas de vigilia. Estos sutiles pensamientos internos tiene un gran impacto en la forma como respondemos a otros, sobre la manera como nos conducimos y como nos evaluamos a nosotros mismos.  Al comprender que la verdadera fuente de nuestro sufrimiento y dolor viene de adentro en vez de afuera, desarrollamos la clase de inteligencia que las prácticas de Lojong están enfatizando.

Alan Wallace

Todos nosotros tenemos actitudes comienza diciendo Alan Wallace. Algunas de ellas están de acuerdo con la realidad y nos funcionan bien a lo largo del curso de nuestras vidas.  Otras están fuera de alineación con esta realidad y nos causan problemas innecesarios.  La práctica del budismo tibetano no es solo sentarse en meditación silenciosa; también tiene que ver con desarrollar actitudes frescas que sintonicen nuestras mentes con lo que acostumbramos llamar ‘la realidad’.

El Lojong está diseñado para hacer girar nuestras actitudes de modo que nuestras mentes se conviertan en puras fuentes de alegría en vez de turbios estanques de problemas, ansiedades, placeres pasajeros, frustraciones, esperanzas y temores.  El objetivo de la práctica del dharma es llegar a realizar un estado de genuino bienestar, que fluye de una fuente de consciencia despierta que es pura y carece de limitaciones.

Esto no es tan solo una sensación de alegría; es un estado de ser que subyace y está presente en todos los estados emocionales; que abraza todas las alegrías y sufrimientos que se nos presentan.  Es una forma de involucrarse con la vida sin confusión.

C. Esta es la razón fundamental por la que podemos transformar las emociones aflictivas y la confusión, porque esa esencia pura ya está dada,  ya está presente en nosotros. Si en medio de nuestra confusión y ansiedad, en medio de la depresión o la rabia recordamos así sea por unos instantes que bajo toda esa confusión y sufrimiento que estamos experimentando subyace un estado de ser completamente diáfano y beneficioso, ese recuerdo, esa evocación, por sí misma, puede ser capaz de rescatarnos del foso oscuro donde estamos atrapados y traernos de vuelta aquí, a donde está sucediendo todo, a la posibilidad de verlo desde otra perspectiva más cercana a la realidad e ir aquietándonos progresivamente.

No olvidemos nunca nuestro propio potencial, pero tampoco olvidemos –algo muy importante- que ese mismo potencial también está presente en todos los demás seres.

El Primer Punto: Los Preliminares

Traleg Rimpoché

Los preliminares (Tib. Ngondro), constituyen la base sobre la cual construimos nuestra práctica.  Su contemplación proporciona una sensación de urgencia a nuestros esfuerzos y sirven como antídoto contra las tendencias negativas que frustran nuestras metas.  Ellos nos recuerdan lo que es importante en la vida y nos inspiran a utilizar nuestro tiempo de manera constructiva en lugar de desperdiciarlo en actividades superficiales y ultimadamente sin mayor sentido. 

El tiempo pasa muy rápido, y a menos que reconozcamos la urgencia de nuestra situación reflexionando a fondo y de manera resuelta en los recordatorios preliminares, desaprovecharemos nuestras oportunidades y perderemos las cosas que son de beneficio real para nosotros.

Si nuestra práctica no tiene  una fuerte base, nunca tendremos lo que se necesita para perseverar.  Innumerables distracciones afanándonos por una u otra cosa, disminuirán nuestra inteligencia y oscurecerán nuestras aspiraciones espirituales.  Con flojera y de manera complaciente saldremos de la cama y navegaremos sin un propósito a través de los movimientos de nuestro día. 

De acuerdo a los textos Lojong, el antídoto contra esta enfermedad mundana consiste en contemplar los preliminares al comienzo de cada sesión de práctica, un acto que no solo afilará nuestra inteligencia sino que renovará nuestro entusiasmo por el camino espiritual.

Uno de los más importantes preliminares, el que precede a todos los demás, es el de cultivar interés acompañado de humildad.  A veces lo encontramos traducido como devoción, pero este término no es totalmente adecuado. Si deseamos realmente progresar en el camino espiritual, debemos convertirnos en vehículos dignos para el precioso néctar del dharma.

Una práctica que está sustentada por humildad e interés tendrá más profundidad, aliento y longevidad que una caracterizada por un entusiasmo esporádico e indisciplina. 

Sin curiosidad y humildad nada podrá ser retenido o absorbido porque nuestras mentes ya están repletas de juicios y prejuicios.  Como dice Patrul Rimpoché en The Words of My Perfect Teacher:

“No escuchar es ser como un recipiente volteado hacia abajo.

No poder retener lo que escuchas es ser como un recipiente que tiene un hueco.

Mezclar emociones negativas con lo que escuchas

es ser como un recipiente lleno de veneno.”

Si tenemos una confianza excesiva o somos arrogantes cuando emprendemos el camino, nos encontraremos con mucho más dificultades que alguien que es lo suficientemente abierto como para escuchar y poner en práctica lo que los grandes adeptos de la tradición budista prescriben.  Tal y como Aryadeva (siglo III), un discípulo de Nagarjuna y autor de varios importantes textos dice en sus famosas 400 Stanzas:

“Aquel que escucha libre de prejuicios, con inteligencia e  interés

es llamado un vehículo.”

Alan Wallace

Por su parte Alan Wallace dice que Los Siete Puntos de Entrenamiento Mental constituyen la esencia del dharma; un conciso grupo de métodos para lograr genuina felicidad sin importar cuáles sean nuestras circunstancias. En la totalidad de su dimensión, el entrenamiento mental es también un camino completo a la iluminación.  Los Siete Puntos de Entrenamiento Mental constituyen la esencia del dharma; un conciso grupo de métodos para lograr genuina felicidad sin importar cuáles sean nuestras circunstancias.

C. ‘Sin importar cuáles sean nuestras circunstancias’. Tengo la impresión de que con estas palabras Alan Wallace nos está recordando que las circunstancias en sí son pasajeras y por sí mismas no constituyen causa de sufrimiento. Que cada quien le asigna un nivel de importancia o gravedad a una circunstancia dada y a partir de allí elaboramos, creamos o nutrimos nuestro propio sufrimiento. 

La circunstancia en sí no es la causante del sufrimiento,  es la forma como la abordamos.  En la medida en que desarrollamos amor y compasión sin preferencias, en la medida en que calmamos y centramos nuestra mente, podremos ver con más claridad nuestra tendencia a dramatizar y agregar una carga emotiva adicional a lo que simplemente sucede.  Por eso sufrimos como lo hacemos y cada quien crea su propio estilo de sufrimiento.  

La práctica del Lojong, sigue diciendo Alan Wallace, es una clase de entrenamiento para fortalecer la mente; una práctica que nos  hará sentir menos víctima y más como los autores o arquitectos de nuestra propia vida. 

Los Siete Puntos de Entrenamiento Mental comienzan planteando “Primero, entrénese en los preliminares” y así, siente las bases para una efectiva práctica del dharma. Este primer punto, una sola línea de un texto de sólo cerca de cuatro páginas, representa una vasta enseñanza budista tibetana.  En la metáfora de la práctica espiritual como un viaje, el practicante debe encontrar un guía calificado, un vehículo confiable, un mapa preciso y los mejores métodos. 

“Los preliminares” sirven como una brújula que mantiene todos los esfuerzos orientados hacia la meta final. Los preliminares señalan suposiciones no fácilmente identificadas e incluso mucho más difíciles de erradicar.  

Por lo tanto, al comienzo de la práctica del dharma y periódicamente más adelante, el regresar a los preliminares mantiene la práctica espiritual bien entonada y nos previene de perder el tiempo en desvíos innecesarios.

“Preliminares” no es un código que significa “Olvídate de esto y ve a lo que es realmente importante.” Lo importante empieza aquí. Esto no es ningún calentamiento. Cuando fui a Dharamsala, India, en 1971 para estudiar meditación, recibí enseñanzas del lama tibetano Geshe Ngawang Dhargyey.  El pasó semanas discutiendo los preliminares y yo seguía preguntándome cuándo iría a entrar de lleno en la meditación. Poco a poco me fui dando cuenta de que estaba enseñando meditación discursiva. 

Meditación no tiene que ver solamente con asentar su mente y encontrar quietud, también tiene que ver con aportar forma y significado al pensamiento conceptual, refinando la manera en que vemos el mundo.  

La calidad de la práctica de los preliminares es lo que determina, a la larga, si lo que estamos practicando es dharma genuino o algo que se parece al dharma. Los preliminares son meditaciones discursivas, ubicadas al mismísimo comienzo del entrenamiento mental para ahorrarnos tiempo.

Los preliminares consisten en cuatro meditaciones discursivas tradicionales llamadas “Los Cuatro Pensamientos que Orientan la Mente hacia la Liberación.” Estas meditaciones orientan nuestras mentes hacia nuestras más elevadas aspiraciones y progresivamente reordenamos nuestras prioridades. La Meditación discursiva consiste en pensar profundamente acerca de un tema seleccionado y puede hacerse en momentos libres durante el día. No se requiere una postura especial. La meditación discursiva es una forma muy práctica de integrar la práctica del dharma con la vida cotidiana.

C. Todo esto que acabamos de escuchar sobre la meditación discursiva lo he escrito en negrita y de manera que se destaque sobre el resto del texto porque me ha parecido de fundamental importancia. Personalmente, es primera vez que me encuentro ante el término “meditación discursiva” y al escucharlo muchas cosas cobraron sentido en mí. 

Siempre me pregunté -sobre todo a la hora de traducir los textos-  por qué llamaban meditación a lo que yo veía como enseñanzas orales. Mi mente se inclinaba más a llamarlas contemplaciones, pero ahora escuchando las palabras de Alan Wallace se ve claramente el por qué.  

Nos hemos acostumbrado a considerar meditación la puesta en práctica de una técnica que implica sentarnos de determinada manera y nos indica qué hacer con la mente para llevarla al encuentro con la quietud que subyace a todo estado mental. Aquí estamos frente a otra técnica, que nos lleva a ir encontrando sutiles contenidos en nuestra forma habitual de ver las cosas, a replantearnos nuestra visión del mundo.

La preciada existencia humana

C. El primero de los cuatro pensamientos que orientan la mente hacia la liberación es conocido tradicionalmente como: el precioso nacimiento humano. Sin embargo, también lo encontramos como “El precioso cuerpo humano” o como la llama Alan Wallace, “La preciosa y poco común vida humana con tiempo disponible y oportunidades”.

Personalmente prefiero llamarla “Esta preciada o esta valiosa existencia humana”, pero independientemente de cómo le digamos, debemos comenzar por reconocer que el cuerpo humano del que disponemos constituye la base para la iluminación porque provee una genuina oportunidad para la práctica espiritual.

Algunas personas viven en situaciones en las que simplemente no disponen de ningún tiempo libre porque cada respiro está orientado hacia la búsqueda de alimento, de abrigo, o tratando de proteger la vida misma. Si usted vive en un área de pestilencia, de hambre o guerra –dice Alan Wallace- usted no dispone de ningún tiempo libre. Tener tiempo libre quiere decir tener tiempo para respirar el presente, y eso es lo que hace posible involucrar el corazón y la mente en el dharma.   El tiempo libre es un recipiente vacío que puede llenarse de néctar de dharma.

C. Aparte de que me ha parecido muy poético, lo que dice Alan Wallace de “respirar el presente”.  Este tipo de frase me parece peligrosa porque tenemos la tendencia a quedarnos prendados de su belleza y sonoridad y no vamos más allá. Pero es necesario que cultivemos el hábito de la reflexión serena.

Esta  nos brinda una oportunidad de detenernos y tratar de profundizar un poquito respecto a lo que esas palabras tan bonitas pudiesen estar tratando de decirnos. Vemos que habla de “respirar”, y es a través de la respiración que nos conectamos con el presente más inmediato cuando practicamos meditación básica.  También habla de “el presente” y esto hace referencia al “aquí”, al “ahora”.

Traleg Rimpoché nos complementa esta reflexión haciéndonos ver que por lo general tomamos la vida humana como algo simplemente natural, sin darle mayor importancia, permitiendo que la inunden toda clase de negatividades y que estas nos abrumen. Nuestras mayores preocupaciones consisten principalmente en preocuparnos por las más mínimas irritaciones de la vida sin pensar nunca en cuán afortunados somos de tener un cuerpo que funciona. 

En lugar de pensar, “¡Que horrible. He engordado dos kilos más! o despertarnos en la mañana para ver tres líneas más alrededor de nuestros ojos sólo para regresar de nuevo a la cama, mientras podamos hacerlo, necesitamos capitalizar las oportunidades que tenemos y permitir que maduren los beneficios de la práctica espiritual.

C. ¿Se han preguntado alguna vez por qué tendemos a tomar la vida humana que tenemos como algo natural y no le damos mayor importancia?  Porque nunca hemos pensado en la posibilidad de haber nacido como otra clase de ser que no fuese un ser humano. Quizás diferentes, sí, con ciertas dificultades o más bien con mayores ventajas, pero nunca como algo diferente a un humano.  

Al comenzar a estudiar las enseñanzas budistas nos enfrentamos al planteamiento de que las cosas no son necesariamente así.

Que sí hemos podido haber nacido como algún animal o como otra clase de ser sintiente que no estamos muy seguros de cómo lucen. Las enseñanzas del Buda nos hablan de seis clases de seres. Seis clases de mundos psicológicos –por decirlo de alguna manera- que condicionan la existencia de esos seres. 

Una de nuestras mayores fallas es la tendencia a no ver las cosas que son importantes para nosotros mientras todavía las tenemos dice Traleg Rimpoché.  Sólo nos damos cuenta de cuán valioso es algo una vez que se ha ido, pero entonces es demasiado tarde. 

De acuerdo a la tradición Mahayana, la vida humana es muy valiosa y difícil de obtener.  Podremos pensar que esto es tan sólo un planteamiento retórico, pero si miramos la multitud de insectos en la naturaleza y la comparamos con la cantidad de seres humanos, podemos ver que la vida humana es relativamente poco común.  Necesitamos ampliar la forma en la que pensamos acerca de los posibles estados de existencia. 

Shantideva (685-763) enfatiza este punto en un verso del Bodhicharyavatara (El Camino del Bodhisattva) y dice que por esa razón el Señor Buda declaró que sería más fácil para una tortuga ciega meter su cabeza en un aro de madera flotando a la deriva en el océano, que para nosotros volver a tener esta existencia humana.

Disponer de tiempo o tener tiempo libre es uno de los grandes beneficios de la civilización comenta Alan Wallace. Con la civilización podemos cuadrar tiempo libre, vacaciones, fines de semana, un almuerzo. Podemos decidir cómo utilizar ese tiempo del que disponemos. Como podemos ver, esta primera meditación discursiva busca despertarnos y que apreciemos aún más el tiempo libre del que disponemos.  

Sin embargo, en nuestra cultura, el tiempo libre con frecuencia es dedicado a ponerse al día con cosas pendientes, tratando de adelantarnos o de recargar las baterías para volver al trabajo.  Incluso utilizamos una frase muy extraña, hablamos de “matar el tiempo”.  Es cierto que necesitamos trabajar y que necesitamos dormir, pero el punto crítico aquí es que el tiempo libre no debe ser utilizado solamente como una vía para revitalizarnos luego de un arduo día de trabajo. 

Utilizar el tiempo libre de manera beneficiosa dentro de los parámetros de la ética “workojólica” dice Alan Wallace, requiere que revisemos y nos replanteemos nuestras priordades. Esto quiere decir que gradualmente le brindemos más apoyo a nuestra práctica espiritual y nos aseguremos de que ésta no se convierta simplemente en un instrumento para mejorar nuestro desempeño en el trabajo.

C. Busco en mi memoria recordar algo importante que leí hace mucho tiempo respecto a esto. Es más, creo haberlo comentado con ustedes. Alguien, que no recuerdo quién era, hablaba de que con la llegada de la era industrial, el ser humano había transformado su forma de vivir la vida. Que había pasado de “vivirla” a “vivirla en función del tiempo”. 

La presencia imponente de “la máquina” en la nueva civilización que apenas nacía, confundió tanto al ser, que se sintió amenazado de muy diversas formas: pensó con pavor que ya no tendría trabajo porque las máquinas lo harían todo, por lo que debía tratar de ser tan rápido y eficiente como una máquina. Es decir, su vida se convirtió en una competencia contra la máquina.

Las oportunidades constituyen la segunda cualidad que nos aporta la vida humana continúa diciendo Alan Wallace. Los tibetanos tienen una lista de diez clases de oportunidades que se enfocan en la habilidad, el deseo, la apertura mental y la fe para involucrarse en la práctica espiritual.  Oportunidad también incluye encontrar las apropiadas circunstancias para poder practicar, incluyendo una tradición espiritual que sea compatible con nuestra propia aspiración y temperamento.

C. Me parece oportuno destacar esta última frase de Alan Wallace que nos habla acerca de la oportunidad de encontrar una tradición espiritual que sea compatible con nuestra propia aspiración y temperamento, porque mientras otras tradiciones insisten en ser las verdaderas, las más valiosas, las únicas, el budismo más bien enfatiza el hecho de que existen muchas y diversas tradiciones espirituales, pero lo que es realmente importante y constituye una grandísima oportunidad, es precisamente encontrar, en el lugar donde vivimos, la que es compatible con nuestras aspiraciones y temperamento.  ¡Eso es algo realmente afortunado!

Los beneficios del dharma surgen a partir de disponer de tiempo y oportunidades, la fortuita combinación de habilidad y circunstancias sigue diciendo Alan Wallace.  El que estos factores se junten en cualquier momento en cualquier vida humana, es algo “excepcional”.  Estos factores son “preciados” porque constituyen lo que se necesita para obtener la joya de la vida, genuina felicidad y despertar espiritual, los resultados de una práctica espiritual exitosa.

La práctica espiritual no es un atajo para alcanzar “El Sueño Americano” ni tampoco consiste en una clase de embellecimiento para llevar una vida más confortable.  El dharma apunta a la causa raíz del sufrimiento y requiere que veamos con detenimiento las ideas preconcebidas que mantienen nuestra visión del mundo y perpetúan nuestros problemas. 

Mientras que el éxito parece ser la fuente de todas las cosas buenas de la vida, incluyendo la felicidad, el éxito no es la meta de la práctica espiritual. Nuestras ideas acerca del éxito están ellas mismas basadas en ideas preconcebidas y también son parte de un círculo vicioso que se perpetúa a sí mismo y nos impide alcanzar el éxito genuino y la clase de felicidad que estamos buscando.

La tradición budista aborda las ideas preconcebidas acerca del éxito a través de un diagnóstico diferencial de ocho términos llamado “Las Ocho Inquietudes Mundanas” o “Los Ocho Intereses Mundanos”, ocho formas en las que nos orientamos hacia el logro de la felicidad, basadas en asuntos que asumimos tranquilamente sin examinarlos a fondo. La fijación que tenemos en estas inquietudes obstaculiza nuestros mejores esfuerzos, conduciéndonos hacia una falsa realización o éxito o a una verdadera frustración.

Las ocho inquietudes o los ocho intereses mundanos

Estos consisten en cuatro pares de prioridades:

1. La búsqueda de adquisiciones materiales y, el evitar a su pérdida

2. La búsqueda del placer a través de estímulos y el tratar de evitar la incomodidad

3. La búsqueda de elogio y el rechazo de la culpabilización

4. La búsqueda de una buena reputación y el rechazo de una mala reputación.

Estos ocho intereses por lo general resumen nuestra motivación en la búsqueda de felicidad   y éste es exactamente el problema.  Los ocho intereses mundanos, que no son malos en sí mismos, conforman los cimientos de nuestra motivación y es esto más que ningún otro factor individual, lo que determina el resultado de la práctica espiritual.  

No hay nada malo con tener posesiones materiales –una casa, un carro, viajes, etc.- y por otra parte, la pobreza no es necesariamente una virtud. No hay nada malo con disfrutar de una puesta de sol, de un buen libro, de una conversación placentera o de una bella música. No hay nada malo en ser elogiado. Ser amado y respetado por otros tampoco tiene nada malo. 

Por otra parte, no tiene nada malo ser rechazado por otros si usted está llevando una vida sana y significativa. Muchos practicantes realizados están contentos y son felices  en la pobreza total.  La reputación puede tener altas y bajas, pero es posible que la satisfacción permanezca constante. La verdadera fuente de felicidad no radica en la maestría de los ocho intereses mundanos. Rico o pobre, aplaudido o vituperado, estimulado o aburrido, respetado o vilipendiado, ninguno de estos intereses mundanos son en sí mismos fuente de felicidad.  Tampoco la evitan.

C. Estas reflexiones nos conducen a ver con claridad, primero, que nuestras decisiones surgen a partir de preferencias personales y luego, que a su vez, estas preferencias personales crean el universo dual en el que cada uno de nosotros vive viendo esto como opuesto a aquello.  Por eso es que hablamos aquí acerca de una verdad “relativa”, porque lo que es supuestamente “bueno” o “válido” para nosotros, no necesariamente lo es para otros.

El problema es -continúa diciendo Alan Wallace-  que cuando nos enfocamos en los intereses mundanos como medio hacia la felicidad, la vida se vuelve algo incierto. No hay garantías.  Si usted aspira a tener riqueza material, puede que no la obtenga, pero si lo hace, allí no hay garantía de que también será feliz. Si usted aspira obtener placer, una vez que el estímulo ha cesado, también lo hace su satisfacción.  No hay felicidad duradera en correr tras el aplauso. 

La gente que es respetada y famosa a menudo experimenta los mismos problemas personales que cualquier otra persona.  El problema o la dificultad fatal de los ocho intereses mundanos es que constituyen un falso dharma; son formas equivocadas de buscar felicidad, y al confundir habitualmente intereses mundanos con intereses dhármicos, nuestros esfuerzos por lograr felicidad genuina son contantemente socavados.

El primer punto del entrenamiento mental consiste en los preliminares a fin de poder diferenciar entre dharma genuino y dharma falso. Si usted invierte su tiempo y sus esfuerzos buscando felicidad y realización en encontrar la pareja perfecta, en tener un carro estupendo, una casa magnífica, el mejor seguro, una estupenda reputación, un excelente trabajo – si estas son sus prioridades, entonces desee también tener suerte en la lotería de la vida. 

El objetivo del primer punto es ahorrarnos tiempo. No espere hasta tener ochenta años para darse cuenta de los defectos de los ocho intereses mundanos; examine sus prioridades ahora. No hay por qué rechazar por completo estos intereses.

Lo que necesitamos hacer es invertir nuestras prioridades en otra parte, depositarlas en el dharma genuino, auténtico. Una vez que cambian las prioridades, los intereses mundanos sirven como soportes de la práctica del dharma.  El aprender a distinguir entre muchas clases de algo que parece éxito, entre las muchas caras de la felicidad y la felicidad genuina, economiza tiempo y sufrimiento a la larga. La meta del dharma genuino es la de alcanzar auténtica felicidad. 

C. Nos hemos venido acostumbrando a relacionar la palabra “dharma” con las enseñanzas del buda. Sin embargo, es conveniente tener presente que este término es muy amplio, tan amplio que esencialmente se aplica a todo lo que sucede. Sin embargo, teniendo en cuenta lo que Alan Wallace nos acaba de señalar, podemos ver que su significado apunta más bien a los resultados que a las acciones en sí.  Apunta más al fondo de las cosas que a la forma de las cosas. Más a los beneficios que reportan que a las acciones en sí mismas. Más a la motivación, que a lo que hacemos.

Hemos cubierto ya dos términos: tiempo disponible y oportunidades, en la primera de las cuatro meditaciones discursivas preliminares, “la preciada vida o existencia humana con espacio, tiempo disponible y oportunidades.”  Espacio y oportunidades significa tener tiempo, motivación y circunstancias para involucrarse en la práctica espiritual.  “Preciada” hace referencia a nuestro potencial humano para eliminar las fuentes de sufrimiento en nuestro propio ser, transformar la mente de manera que, sin importar las circunstancias, no tengamos que sufrir nunca más de aflicciones mentales.  

¿Cómo?  Identificando y erradicando progresivamente  el espectro completo de las aflicciones que constituyen el origen del sufrimiento.  El budismo adopta una postura radical respecto al sufrimiento presentando la hipótesis de que puede ser eliminado de un todo. 

El sufrimiento es erradicado no buscando anestésicos psicológicos ni desentendiéndose del mundo, sino trabajando desde dentro para transformar la mente misma.  La forma de eliminar el sufrimiento consiste en transformar la mente.  Los Siete Puntos de Entrenamiento Mental es un manual sobre cómo transformar la mente utilizando el crudo material de la vida.

Cuando somos testigos del sufrimiento de los demás y lo experimentamos en nosotros, pudiésemos llegar a pensar que la compasión por el sufrimiento de otros aumenta el nuestro propio.

Siendo así, pudiésemos llegar a pensar que la indiferencia es el único camino posible a la felicidad individual. Sin embargo, el Buda nos deja ver que la primera etapa de la compasión es la empatía, y esta nos produce sufrimiento, es cierto, pero el dolor que se siente al desarrollar empatía con otros se convierte en combustible para el fuego de la compasión.

La empatía combinada con lo que los tibetanos llaman “fuerza de corazón”, alimenta la compasión.  La fuerza de la compasión va más allá del sufrimiento personal y se centra en soluciones, en lo que es posible hacer.  Cuando surge la compasión, se trasciende el sufrimiento y uno presta atención a cómo ser útil.  El sufrimiento es el combustible de la compasión, no su resultado.

A principios de la década de los setenta un amigo mío, cuenta Alan Wallace, se quejó ante el Dalai Lama de lo difícil que es iluminarse en una “época tan degenerada” como la que vivimos.  Ésta ha sido una expresión común en la historia del budismo y casi cada generación se refiere a su época como una era degenerada. 

Sin embargo, la respuesta del Dalai Lama lo paró en seco.  Le aseguró que la única razón por la que pocas personas alcanzan la iluminación en estos días es que no practican con la misma resolución de los grandes maestros del pasado.  Si la gente practicara hoy con la misma dedicación de los grandes contemplativos –como es el caso del yogui tibetano Milarepa- obtendría los mismos resultados, independientemente de lo degenerados que sean los tiempos.

C. Siempre andamos buscando algo o alguien  a quien culpar.

Un elemento clave para cultivar el potencial de nuestra preciada vida humana es la fe.  La fe constituye también un requisito indispensable para lograr una carrera exitosa.  Si no se tiene fe en el campo de actividad que se ha escogido, como la física por ejemplo, será difícil llegar a completar un doctorado. 

Así como en muchas otras empresas, en la ciencia es necesario tomar muchas cosas, como la investigación llevada a cabo fuera de nuestra especialidad, con una fe bien fundada.  Una fe bien enraizada en nuestro propio potencial de sabiduría, compasión y poder es una parte importante de lo que se conoce como “oportunidad”.  Otro tipo de fe, la fe ciega resulta inútil.

El sentido budista del término “raro o poco común” está enraizado en su visión cosmológica.  Dentro de los vastos sistemas oscilantes de miles de millones de años de antigüedad habitados por los seres, se habla de seis tipos diferentes de existencias, cada una de ellas con un rango distinto de experiencia.  Algunos seres experimentan sufrimientos indecibles, mientras que otros gozan de grandes placeres.  Los seres humanos tienen el espectro más amplio de experiencia que abarca desde terribles padecimientos hasta grandes gozos.  Por decirlo de alguna manera, el cielo y el infierno están aquí, lo que confiere a la “rara existencia humana” un sentido especial.

Dentro de este ciclo de existencias, renacimiento tras renacimiento y que se remonta a un tiempo inconmensurable en un ciclo infinito de universos, hay raras ocasiones en las que contemos con un nacimiento humano.  El dharma consiste en métodos para revelar lo que ya está en nosotros. 

Los preliminares nos exigen que revisemos nuestras premisas básicas acerca de la naturaleza de la vida y su potencial.  Este examen desplaza el foco de nuestra atención y se desembaraza de nuestros conceptos establecidos. El Buda nos señala la importancia crucial del foco y la atención en la búsqueda del bienestar y el equilibrio psicológico. Los lamas tibetanos insisten en la importancia de esta existencia humana recomendando a sus estudiantes: “Si usted tiene una preciada vida humana con condiciones favorables y oportunidades, úsela bien.  Si no la tiene, ¡consígase una!

Muerte y transitoriedad o impermanencia

Traleg Rimpoché comienza diciéndonos que necesitamos reflexionar en lo que vale la pena perseguir y lo que debemos eliminar de nuestras vidas.  Con demasiada frecuencia fallamos en darles prioridad, ignorando lo que transforma nuestras emociones negativas en otras positivas y de manera energética vamos tras seducciones ilusorias que nos hacen sentir miserables y vulnerables.  La existencia condicionada (sánscrito. samsara; tibetano. Khor ba)  es efímera y pasajera y no nos ofrece ningún sentido real de comodidad o seguridad. 

De modo que a menos que hagamos algo acerca de nuestro enriquecimiento espiritual ahora, solamente experimentaremos más sufrimientos y desgracias.  No importa cuán viejo sea usted, no puede esperar que sus oportunidades, actuales vayan a durar para siempre.

Pero no es solo nuestra mortalidad la que necesitamos contemplar: todo está sujeto al cambio y a la impermanencia.

Pensamos que las montañas por ejemplo son tan sólidas, inmóviles e inmutables… pero incluso ellas están cambiando.  Los geólogos dicen que los Himalayas  están creciendo continuamente así como también moviéndose y cambiando las plataformas continentales. Las enseñanzas lojong recomiendan que examinemos nuestro entorno físico y veamos por nosotros mismos que nada permanece igual ni por un instante. 

La siguiente contemplación nos ayuda a desarrollar verdadero aprecio por nuestro mortalidad y las tiranías de la impermanencia: “Si incluso las montañas están sujetas al cambio a la disolución, ¿cuánto más lo está mi propio cuerpo, susceptible a la enfermedad, al rompimiento, a los elementos, accidentes y toda clase de daños? Debo utilizar mis oportunidades ahora que las tengo, antes de que este chance se pierda para siempre.”

Tenemos entonces que el segundo de los cuatro pensamientos que orientan la mente hacia la liberación es la meditación discursiva sobre la muerte y la transitoriedad. 

El primer pensamiento trata acerca de lo preciado que es contar con una existencia humana, mientras que el segundo nos hace ver que ella es tan sólo un préstamo.  Los preliminares requieren de nosotros que examinemos nuestras ideas preconcebidas acerca de la naturaleza de la vida y su potencial, continúa diciendo Alan Wallace. Este examen hace girar el foco de atención y libera los prejuicios. El propósito de reflexionar en la muerte y la transitoriedad es revertir esa perniciosa tendencia de la mente humana a ver las cosas como más estables de lo que son.  Los jóvenes no se toman en serio envejecer; las personas sanas no se toman en serio la enfermedad. 

La mente tiene una tendencia profundamente enraizada que consiste en interpretar lo que sucede en el momento como “esto es todo”. Incluso nos aferramos a las emociones como duraderas, aunque la experiencia nos indique lo contrario.  Tendemos a sostener un concepto del mundo en el que la muerte y la enfermedad son para los demás. “Los demás se van a morir, pero yo no, o al menos, no será hasta dentro de mucho tiempo.” El sentido de la inmortalidad que nunca cuestionamos se une con los ocho intereses mundanos para moldear una hipótesis de trabajo en la que la muerte está tan lejana en el futuro, que en términos funcionales es irrelevante. 

La intención de la segunda de las cuatro meditaciones discursivas, la transitoriedad, es contrarrestar esta suposición no examinada sobre nuestra inmortalidad.  El Buda enseñó que todo aquello que está condicionado es transitorio. 

Incluso en un nivel sutil, todo se encuentra fluyendo a cada instante.  Todo lo que sube, baja. Todo lo que se junta, se dispersa. Todo lo que se crea, se deteriora. Se trata de verdades universales.  Toda situación que dependa de condiciones, pasará.  Esto incluye las relaciones, las posesiones y nuestros propios cuerpos.  

Cuando pasamos por alto nuestra transitoriedad, surge la tendencia natural a aferrarnos a las cosas buenas que van sucediendo. Nos aferramos a gente agradable, a familiares, a cosas materiales que nos gustan, e intentamos crearnos un entorno confortable.  Luego nos aferramos a la querida vida. A esto se le llama apego, y una vez que caemos en este patrón de aferramiento, sólo pueden suceder dos cosas: el objeto de nuestro apego desaparecerá o lo haremos nosotros.  No hay una tercera posibilidad.  No importa lo hábiles que seamos en nuestro apego, una vida dominada por el aferramiento, está gobernada por la ley de la transitoriedad o impermanencia. 

C. Cuando habla acerca de aferrarnos a las cosas buenas que nos suceden e intentar crearnos un entorno confortable, es importante ver que esto se aplica tanto al exterior como a lo que sucede interiormente en nuestra mente.  Cuando decimos que experimentamos “comodidad” o que “nos creamos un entorno confortable” aquí están presente necesariamente los dos aspectos.

Es más, el aspecto interior condiciona de una u otra manera nuestra percepción de ese entorno confortable en el exterior. Lo que sucede en nuestra mente es lo que decide si el exterior es amigable, agradable o no.  Siempre van de la mano, uno del otro.

Ahora bien, nos pregunta Alan Wallace, ¿cuál es la naturaleza de estos fenómenos a los que nos aferramos tanto? ¿Qué son estas sensaciones y estados mentales que nos impulsan a través de la vida? 

Buscar felicidad y evitar sufrimiento constituyen el eje central de nuestras vidas, y los sentimientos, sensaciones y comportamientos que estas búsquedas generan tienen un profundo impacto en ellas.  Sin embargo, la fuente del problema permanece difícil de captar, de asimilar, de entender.

¿Por qué? Porque nos identificamos con nuestros sentimientos y sensaciones.  La alternativa a la identificación es estar conscientemente atentos a los fenómenos mentales en lugar de aferrarnos a ellos, darnos cuenta de ellos.  La atención consciente a las sensaciones, a los sentimientos, es clave para entender la sutil impermanencia.  Esta práctica comienza con una atención muy aguda.  ¿Cuál es la naturaleza de las sensaciones, cuál la de los sentimientos? 

¿Qué está involucrado en el surgimiento de una sensación agradable?  Cuando es retirado el estímulo, ¿qué pasa con la sensación?  El observar muy de cerca las sensaciones que tomamos tan en serio y que guían nuestras decisiones, cambia radicalmente el curso de nuestras vidas, porque las sensaciones y los sentimientos  son efímeros, o, como se les dice en el budismo, sutilmente impermanentes.

C. Sensaciones, sentimientos, todos ellos surgiendo a partir de pensamientos que no necesariamente tienen que estar allí. No hay necesidad de agregar nada a lo que simplemente sucede.

Experimente observando la alegría o la tristeza, sensaciones que surgen a diario.  Cuando algunas de estas surjan, présteles atención y vea si la mente que experimenta la sensación tiene la misma sensación que lo que está observando. ¿Hay alguna relación entre el tono de la sensación que vemos con atención y el tono de la sensación de lo que está siendo examinado? ¿Puede una mente, en estado de ecuanimidad observar la miseria y la alegría? 

Este ejercicio conduce a una mayor perspicacia, a una comprensión más profunda de la naturaleza de la sutileza de la impermanencia. La meditación en la naturaleza de la impermanencia común y corriente y la impermanencia más sutil es algo tremendamente enfatizado en la tradición budista.  Profundizando aún más en la naturaleza de la impermanencia, los tibetanos meditan en la muerte.  Podríamos objetar de manera razonable esta meditación. Siendo que estamos vivos ahora, ¿por qué no ocuparnos de estar vivos y guardar la meditación en la muerte para cuando estemos muriendo? 

Después de todo, cuando llega el momento de morir, no queremos sentir nostalgia por la vida, pero la razón por la que se medita en la muerte no es para estropear la felicidad sino para encontrarla.  El Buda enseñó que el objetivo de sus enseñanzas no era el de asustar a las personas para que fuesen buenas, sino prepararlas para morir en esta vida. 

Las enseñanzas no fueron diseñadas específicamente para ser atemorizantes, pero si ya existe temor hacia la muerte, es mejor reconocerlo, involucrarse en él y moverse a través de eso, de modo que no sintamos miedo cuando llegue el momento de morir. Al prestar atención a lo preciado y singular de nuestras vidas reconocemos que la vida está pasando ahora mismo.  Que nunca volveremos a tener este día de nuevo.  Esta enorme oportunidad pasa muy rápido y después llega a un alto total.  Cuando nuestro cuerpo está acabado, acaba también nuestra preciada vida o existencia humana. El prestar atención a la preciosidad y a la impermanencia de la vida nos proporciona un incentivo. Si hay algo realmente valioso que hacer aquí, ¡hagámoslo!

La meditación en la muerte nos ayuda a desenmarañarnos de las pequeñas preocupaciones; de las trivialidades que carcomen nuestro potencial ilimitado.  La meditación en la muerte es una llamada del despertador.  Su propósito no consiste en asustarnos, sino en hacer que veamos las oportunidades que tenemos ahora mismo; que nos demos cuenta de que están disponibles sólo por tiempo limitado y las aprovechemos.  Por otra parte, debemos asegurarnos de que lo que estamos practicando es dharma verdadero y no uno lleno de inquietudes mundanas, las cuales, ante la muerte, pierden todo su encanto rápidamente.

La meditación budista sobre la muerte

Esta consta de tres partes:

1) La primera es meditar en lo inevitable de nuestra propia muerte. Podemos decir que eso ya lo sabemos, pero ¿en verdad lo estamos considerando? Si no lo estamos haciendo, no lo estamos incluyendo en nuestras decisiones.  Si no estamos tomando en serio la inevitabilidad de la muerte, entonces nosotros no creemos en ella realmente.  

Sin embargo, sin importar con cuánto cuidado vivamos, llegará un momento en el que se presentará la muerte.  La muerte dará un paso adelante. Sucederá. Le sucedió al Buda, a Jesús y le sucede a todos los presidentes y reyes. Rico y pobre, tarde o temprano usted morirá y su muerte será sólo suya.  La inevitabilidad, es la primera de las tres partes de la meditación en la muerte.

Cuando tenía veintitrés años de edad, estaba viviendo en la India y me enfermé gravemente con hepatitis.  Adicionalmente, sufría de desnutrición, tenía parásitos intestinales y un gato que siempre se metía en mi bolso de dormir me pegó ladillas. Cada día esta enfermedad era como ir cayendo escaleras abajo y yo estaba muriendo.  Hubo noches en las que llegué a pensar que tenía sólo el 50% de probabilidades de llegar a la mañana siguiente. 

Estaba tan cerca de la muerte que incluso los monjes del monasterio comenzamos a hacer rituales mortuorios para mí.  El Dr. Yeshi Dhonden, el médico personal de Su Santidad el Dalai Lama para ese entonces me salvó la vida.  Mi salud dio una vuelta completa.  Comencé a subir de nuevo las escaleras y supe que no moriría entonces. 

Pero lo que verdaderamente me sacudió mientras yacía allí muriendo en la cama, fue que todo lo demás seguía su curso de manera normal. Si muero, lo sentirán mis compañeros monjes y quizás me extrañen durante un breve tiempo, pero las clases en el monasterio continuarán al día siguiente.  Mis padres sentirán el dolor de la pérdida durante largo tiempo, pero la vida seguirá adelante.  Salí de la experiencia con una clara sensación de que no había sido tanto que mi vida había sido salvada, como que mi muerte había sido pospuesta. La muerte se había retirado momentáneamente.  Esto es así para todos nosotros.

La primera parte de la meditación en la muerte es para que tomemos más conciencia de su inevitabilidad. Sea lo que sea con lo que nos identifiquemos, todo eso se detendrá completamente.  En la muerte, perdemos todo. Nuestras relaciones se acaban, alguien se queda con todas nuestras cosas y otra persona tiene que lidiar con nuestro cadáver. 

2) La segunda parte de la meditación en la muerte es que ella puede llegar en cualquier momento. La muerte es impredecible.  Ella no hace una cita. Los tibetanos tienen una lista de momentos en los que puede llegar la muerte: en el vientre materno; en el momento del nacimiento; en la infancia; durante la niñez; cuando se es joven; en la adolescencia; como adulto joven; en la edad madura;  en la vejez… cualquier momento es perfecto para morir. 

Por otra parte, podemos morir estando en perfecta salud o muy enfermos; siendo ricos o pobres; con educación o sin ella, se hayan completado nuestros proyectos o no.  La muerte puede suceder en cualquier momento. La segunda parte de la meditación en la muerte busca que nos demos cuenta de que la muerte es impredescible.

3) La tercera parte de la meditación en la muerte es ocuparnos de aquello que es realmente importante teniendo presente a la muerte.  La muerte forma parte de la vida, no es lo contrario.  Estando conscientes de la muerte, ¿cuál es el valor de la vida? Esta pregunta es la base sobre la cual se define el dharma.  Con una consciencia de nuestra propia mortalidad, el dharma es lo más valioso.  ¿Qué tiene de valor una mente clara, un corazón compasivo, una sensación de sabiduría, ecuanimidad, paciencia, tolerancia, ayudar a los demás?  La meditación en la muerte es la forma más directa de chequear y redefinir nuestros valores.

El gran yogui tibetano y poeta Milarepa es una inspiración como ejemplo del poder del dhama para transformar nuestras vidas.  Como un hombre joven, Milarepa mató a treinta y cinco personas en un acto de venganza.  Después, un profundo remordimiento y el deseo de morir sin remordimiento lo motivaron a dedicarse de lleno a la práctica del dharma por el resto de su vida.  Los tibetanos ven a Milarepa como un ejemplo del poder del dharma para transformar a cualquiera -sin importar su comportamiento en el pasado- en un ser iluminado en el curso de una sola vida.

La pregunta esencial en cuanto a la muerte que se plantean todas las tradiciones religiosas es: ¿quién muere?  Buda afirmó haber alcanzado el “estado sin muerte”, también llamado el “estado no-nacido”.

C. Una vez más encontramos algo en la traducción al español de este texto de Alan Wallace que nos parece merecer una aclaratoria.  En el texto original en inglés, el autor hace referencia a “the deathless state”.  En la traducción al español lo encontramos como: “estado de no nacimiento”, pero esta forma de plantearlo nos parece que no se corresponde.

Nos parece que, a donde apunta lo que ha dicho el Buda, es al hecho de que se alcanza el estado primordial, el estado esencial, el fundamento de la existencia, un estado totalmente incondicionado, que no depende de algo más para darse, que no es algo producto de varias otras cosas, que es un estado que existe por sí mismo. De allí la explicación que hemos escuchado antes en las enseñanzas de que “todo aquello que es condicionado está sujeto a la decadencia y la muerte”.  El “deathless state” al que se refiere el Buda es un estado que no ha tenido principio ni tendrá fin; es un estado permanentemente vivo, pero no necesariamente en forma humana o dentro de los seis reinos de existencia.

Ahora bien, ¿Quién o qué es lo que es inmortal?  ¿Quién o qué es lo que muere?, pregunta Alan Wallace. En la medida en que me identifique con este cuerpo humano, entonces voy a morir. Si me identifico con mi inteligencia, con mi educación, talentos y logros, pensamientos, recuerdos, entonces voy a morir. Todos los eventos mentales que dependen del sistema nervioso humano cesarán cuando muera el sistema nervioso.  La mente y su inteligencia, la cual depende del cerebro morirán cuando muera el cerebro.

Pero lo que no depende del cuerpo no morirá.  A lo que se refirió el Buda como “deathless” “sin muerte”, es conciencia pura –espaciosa, vívida, atenta sin aferramiento ni identificación alguna- conciencia libre de identificación con el cuerpo, y que observa cómo surgen y pasan las sensaciones, que observa los eventos mentales y los sentimientos, que observa todos los fenómenos que se suceden, surgen y se disuelven en el espacio como nubes disolviéndose en el firmamento. 

¿Si no estoy identificado con el cuerpo, con los recuerdos, con los deseos y las sensaciones y sentimientos, entonces quién muere? Les daré una breve explicación de cómo describen los tibetanos el proceso de muerte y posteriormente unas pruebas que apoyan esta descripción. Pude confirmar la primera etapa del morir a partir de mi propia experiencia cuando tuve hepatitis a la edad de veintitrés años.  Antes de esto, pensaba que la muerte perfecta sería morir pacíficamente durante el sueño. 

Cuando comencé a morir estando dormido, me desperté.  No era nada pacífico. Yo estaba despierto y entré en la primera etapa del morir tal y como es descrita por los tibetanos.  La descripción del proceso de muerte dentro del budismo tibetano se basa en la experiencia.  Los sentidos se van apagando poco a poco y la sensación del cuerpo cambia. Lo primero que sucede es una tremenda sensación de pesadez. 

El cuerpo adquiere una cualidad semejante al plomo a medida que perdemos el control y no podemos movernos.  Esta primera etapa es llamada “el colapso del elemento tierra”, el elemento de la solidez.  A medida que continúa la secuencia de la muerte, la humedad del cuerpo parece secarse.  Este es el colapso del elemento agua.  El calor se disipa del cuerpo y uno siente frío.  Este es el colapso del elemento fuego. 

Los sentidos se apagan uno a uno –la vista, el gusto, el olfato, el oído- y en las etapas más profundas el sentido del tacto también se apaga- y se pierde por completo la sensación de tener un cuerpo. Cuando cesa la respiración ha colapsado el elemento aire, pero esto todavía no es la muerte.  En la descripción tibetana de la muerte, el poder de los elementos se pierde uno a uno, primero la tierra, luego el agua, después el fuego, y finalmente el aire.  La muerte viene después de que se ha detenido la respiración.

La muerte continúa en un repliegue progresivo de la vida desde los aspectos físicos hasta los mentales.  Gradualmente, las diferentes funciones mentales se detienen y se disuelven en un estado de simplicidad.  La memoria, la facultad de reconocer, la imaginación y las emociones, todo se disuelve. La descripción del proceso de la muerte  en el budismo tibetano señala que lo primero veremos un brillo rojizo, luego un resplandor blanquecino y finalmente un apagón, oscuridad total.  

C. “La muerte continúa en un repliegue progresivo de la vida desde los aspectos físicos hasta los mentales.”  Podemos ver que se trata de un proceso inverso al que conlleva el nacimiento que es como la apertura de una flor. Aquí la flor se repliega y todo lo que inicialmente estaba orientado hacia afuera, ahora es hacia adentro. A diferencia de la flor, aquí la esencia es el punto de partida –en la concepción- y también el final transitorio –en la muerte- para volver de nuevo a ser punto de partida para una nueva vida.

Mucha gente piensa que la fase final de la muerte es un apagón definitivo.  La explicación de los tibetanos es que tras una breve fase de inconsciencia total, uno emerge a la experiencia de “la clara luz de la muerte.”

La clara luz de la muerte es un estado en el cual la consciencia se ha disuelto en su estado primordial, en un estado que ha dejado de ser humano y es independiente del cerebro humano.  No sabemos si hay algún tipo de actividad cerebral que pueda ser registrada, que pueda medirse de alguna manera, durante la experiencia de la clara luz, pero esto es algo que pudiese ser investigado durante los próximos años.

Cuando visité Dharamsala con un grupo de neurocientíficos en 1992, nos encontramos con pruebas sorprendentes que corroboraban la descripción tibetana del proceso de la muerte. Su Santidad el Dalai Lama nos invitó a visitar a un contemplativo tibetano que había fallecido seis días antes de nuestra llegada. 

El nombre del yogui era Rato Rimpoché, quien había nacido en Tíbet y no fue hasta bien entrada su vida que escapó a la India como refugiado de la invasión chino comunista. Todas sus funciones corporales se detuvieron seis días antes de que llegáramos. 

De acuerdo con la visión tibetana, Rato Rimpoché había entrado en el estado no conceptual de la clara luz de la muerte, es decir, su consciencia se había replegado hacia su estado primordial.  Durante seis días su cuerpo no sufrió ningún deterioro. La clara luz de la muerte se describe como “espacio ilimitado”, “luminosidad”, “perfecta limpidez” y “gozo innato” o “innata bienaventuranza.” Este estado primordial es totalmente transpersonal y sin embargo, constituye la mera esencia de nuestro ser.

C. Esto definitivamente nos ayuda a corroborar el hecho de que lo que cada uno de nosotros es, como ser humano, va más allá del nombre y el apellido; más allá incluso de si somos hombre o mujer; más allá de nuestras tendencias habituales, de nuestra forma de ver las cosas y el mundo, más allá de lo que pudiésemos llamar nuestro carácter o nuestra personalidad.

Durante la muerte, continúa diciendo Alan Wallace, entramos en la experiencia de la clara luz, pero sólo unos cuantos la reconocen. Al no hacerlo, tras la muerte la mayoría de las personas se siente desorientada y busca volver a nacer arrastrada por la fuerza del hábito. Para muchos, la clara luz de la muerte es un estado breve, no reconocido.

C. Al no reconocerla, al asustarnos más bien ante la magnificencia de tal resplandor, buscamos –por decirlo de alguna manera- cerrar los ojos y volver a lo que nos resulta familiar y conocido, a nuestra existencia humana con todo y lo dolorosa que pueda ser. Caemos en el error de pensar que allí estaremos más seguros por el simple hecho de que ya conocemos algo de ella. Pero no hay que temer al resplandor, no hay que temer la luminosidad sino más bien entregarse a ella con plena confianza, fundirse en ella, ir a su encuentro, como el reencuentro de madre e hijo, el reencuentro del ser más entrañable.

Rato Rimpoché reconoció la clara luz de la muerte y la sostuvo.  En un clima caluroso del mes de octubre, seis días después de haberse dictado la muerte clínica, sin respiración, sus mejillas estaban rosadas y se podía sentir calor alrededor de su corazón.  De acuerdo con todo lo que sabían los neurocientíficos, un cuerpo muerto debe entrar en un estado de descomposición seis días después del fallecimiento, y se  encontraban un tanto intimidados por este fenómeno totalmente ajeno a su experiencia.  Cuando vimos a Rato Rimpoché en el séptimo día, nadie había tocado su cuerpo en el lecho en el que falleció, su rostro aún tenía un poco de color, pero el calor de su corazón había desaparecido. 

En la tradición contemplativa budista, si uno experimenta el estado fundamental de todos los otros tipos de consciencia antes de morir, tiene buenas oportunidades de ser capaz de reconocer tal “estado de no muerte” durante el proceso de morir.  Se trata de la última oportunidad que se nos presenta en esta vida para la transformación. Experimentar, gozando de buena salud, la naturaleza de la consciencia primordial –que más tarde se manifiesta como la clara luz de la muerte- es uno de los principales objetivos de la meditación budista tibetana.

C. Cada vez que en las prácticas de meditación se abre el espacio para “dejar que la mente repose en su propia naturaleza”, estamos propiciando un acercamiento a esa experiencia.

Sin embargo, continúa diciendo Alan Wallace, en la meditación se nos presentan muchos obstáculos: nos duelen las rodillas; nos molesta la espalda; alguien hace ruido; nos llaman nuestras obligaciones y proyectos. Siempre hay algo. La única sesión de meditación en la que desaparecen todos los obstáculos es durante el proceso de muerte. 

No hay dolor porque nuestro cuerpo ya se ha cerrado y no escuchamos ruidos porque se han detenido los sentidos. El gran problema de la meditación, la distracción, se resuelve cuando morimos porque el cerebro ya no sostiene a una mente dispersa. La tradición budista tibetana afirma que es posible mantener la clara luz de la muerte sin salir de ella con la claridad y libertad de escoger las condiciones de nuestro renacimiento.

Si bien la muerte es inevitable e impredecible, también es maleable.  En la tradición budista tibetana se considera a la muerte como la más maravillosa oportunidad que nos brinda la vida para meditar. Tenemos la opción de estar preparados para la ocasión que nos presenta la muerte, o de aterrarnos, aferrándonos desesperados a todas las personas y cosas que dejamos atrás. 

Resulta demasiado fácil caer en la complacencia no crítica con respecto a la muerte, con base en la creencia de que ésta es simplemente la cesación de la vida y, por lo tanto, nada de qué preocuparse.  A menudo he escuchado decir que la gente religiosa se aferra a la creencia en la inmortalidad del alma o en la continuidad de la consciencia individual después de la muerte porque simplemente no es capaz de lidiar con la realidad de la aniquilación de la persona en el momento de la muerte. 

Alan Wallace dice que encuentra que esta hipótesis es dudosa en el mejor de los casos.  ¿Qué resulta más amedrentador?  ¿Considerar la hipótesis budista de que cada uno de nosotros experimentará las consecuencias éticas de nuestra conducta en vidas futuras o creer que la muerte simplemente acabará con nuestras experiencias para siempre, sin ningún problema ni preocupación ulterior? 

Creo, dice Wallace, que en muchos casos las personas se aferran a la idea especulativa de la extinción personal en la muerte como un hecho absoluto, porque les intimida la posibilidad de que abandonen esta vida y entre a un vasto territorio desconocido. ¡Eso sí que resulta atemorizante! Si revisamos nuestra hipótesis de trabajo en cuanto a la importancia de la muerte, creo que todos veremos que efectivamente, sostenemos conceptos sobre este asunto, ya sea que nos consideremos agnósticos o no. 

En nuestra vida cotidiana ¿anhelamos algún tipo de experiencia favorable o esperamos evitar todo infortunio después de la muerte?  ¿Tenemos planes, esperanzas o temores que no se ciñen sólo a esta vida?

Si la respuesta a todas estas interrogantes es no, entonces estamos basando nuestras vidas en la suposición de que no experimentaremos nada tras la muerte.  Incluso si afirmamos creer en la continuidad de la conciencia después de la muerte, si todos nuestros deseos y preocupaciones se limitan a esta vida, seguimos utilizando la hipótesis de trabajo según la cual no experimentaremos nada después de la muerte. 

Esta suposición es una creencia, al igual que el concepto de continuidad de la consciencia después de la muerte. Los que se adhieren a cualquiera de estas dos opciones son “creyentes”.

La base sobre la que descansa la aseveración budista en cuanto a la conservación de la conciencia es la experiencia del mismo Buda, corroborada por innumerables contemplativos budistas que siguieron sus pasos. La comprensión profunda derivada de tal experiencia directa se formalizó posteriormente dentro del contexto de una descripción coherente y racional de la naturaleza y las causas de la conciencia. 

Gran número de contemplativos budistas y de otras tradiciones han afirmado saber –es decir, a través de la experiencia personal- que la conciencia prosigue después de la muerte y gran número de ellos ha dejado instrucciones muy claras sobre cómo descubrir esta verdad por sí mismo.

Cuando aceptamos la teoría de la continuidad de la conciencia más allá de la muerte como una hipótesis de trabajo, la meditación sobre la muerte se torna un gran remedio para las aflicciones mentales.  Resulta difícil ser arrogante si uno sabe que va a morir.  Los apegos pierden su brillo frente a la muerte.  El Buda afirmó que estar conscientes de la muerte y la transitoriedad, es la comprensión más poderosa para reorientar en forma radical la vida al recorrer el camino del dharma.

La insatisfactoria naturaleza del samsara

Esta contemplación no está tratando de sugerir que la vida es insatisfactoria per se; está simplemente resaltando la verdad de que nosotros nunca encontraremos ningún propósito real o significativo en ir tras las ilusiones mundanas dice Traleg Rimpoché. Debido a la naturaleza equivocada de nuestros esfuerzos, gran parte de lo que hacemos para aportar significado a nuestras vidas sólo conduce a mayores frustraciones, dolor y decepciones, de modo que giramos en círculos repitiendo los mismos errores.  El obtener una nueva promoción en el trabajo, tener un nuevo bebé en casa o encontrar un nuevo novio o novia, nunca nos proporcionará una genuina satisfacción.

No es que tales eventos no puedan enriquecerla a cierto nivel, es simplemente que ellos no son intrínsecamente enriquecedores.  Nuestras experiencias y logros mundanos  siempre serán fuente de insatisfacciones porque colocamos equivocadamente sobre ellas nuestra confianza y esperanzas. Aquí no nos referimos a la esperanza y a la confianza en general, sino más bien a la esperanza y la confianza de que nos liberaremos de nuestros sufrimientos samsáricos.

Nuestros subyacentes sentimientos de futilidad o entrampamiento solo reflejan la naturaleza de la existencia condicionada, y nada de lo que hagamos en el sentido mundano, podrá realmente aliviar eso.  Cuando sumamos la inevitabilidad de la vejez, de las enfermedades, la muerte y los sufrimientos de las pérdidas, las separaciones y las circunstancias disruptivas, vemos que necesitamos más que logros mundanos para consumar nuestras vidas.  Milarepa es bastante claro acerca de este punto:

Cualquier cosa que uno haga trae sufrimiento y es futil.

Cualquier cosa que uno piensa es impermanente y futil.

Cualquier cosa que uno logre es ilusoria y futil.

Incluso si uno lo tiene todo, eso es futil.

Los dharmas del samsara son fútiles.

Nunca debemos albergar ninguna duda de que la realización de nuestras necesidades temporales es bastante diferente de la realización de nuestras más profundas necesidades.

C. Me sorprende ver cuán ingenuos y superficiales somos vivir toda la vida pensando que solamente se trata de eso, de la realización de nuestras necesidades temporales. De un título académico; de un matrimonio; de unos hijos; de una casa; de un trabajo estable; de buena salud; de esparcimiento; de amigos, fiestas, alegrías. Que si tenemos todo esto ¡lo hemos logrado!

Si no reconocemos esta diferencia, dice Traleg Rimpoché, viviremos constantemente frustrados buscando ilusorias satisfacciones que son intrínsecamente incapaces de proporcionar tal realización. Tradicionalmente, esto es comparado a tratar de extraer aceite de la arena y constituye la razón por la que vagamos sin rumbo de vida en vida sin ninguna dirección o propósito en particular.  Tenemos que hacer que coincidan nuestras necesidades temporales con medidas igualmente temporales, y nuestros objetivos espirituales con medidas igualmente espirituales.  Como dijo Shantideva:

Los elevados tienen sufrimientos mentales;

Para los comunes, estos vienen del cuerpo.

Día a día, ambos tipos de sufrimientos

Abruman a la gente en el mundo.

Si examinamos nuestras experiencias apropiadamente, se hará evidente que cuando estamos pasando unos buenos momentos, nunca es algo realmente disfrutable. O el placer no dura, o está simplemente cubriendo un sufrimiento subyacente que sólo se vuelve más obvio cuando el placer se acaba.

Mientras estemos en el samsara, los placeres aparentes sólo serán placenteros por breves momentos.  Es como la gente que utiliza las drogas o el alcohol y tienen que seguir incrementando su consumo para poder experimentar el mismo nivel de intoxicación. 

La mayoría de los placeres samsáricos puede que comiencen como una causa para el placer, pero rápidamente se convierten en fuentes de grandes sufrimientos. Nuestras experiencias sensoriales crean distracciones a las que respondemos con atracción, aversión o indiferencia. Cuando deseamos algo, nos enganchamos en nuestros sentidos, y si sentimos aversión, generamos disgusto o indiferencia.  Estas respuestas hacen surgir emociones conflictivas y aseguran que nunca tengamos ninguna sensación de verdadera paz y felicidad.

La siguiente contemplación nos recuerda la futilidad de tratar de obtener lo que realmente queremos a partir de cosas que nunca han estado en posibilidad de darlas:

“La mayoría de mis experiencias son desagradables porque mi mente es completamente ingobernable y está perturbada por emociones conflictivas. Incluso cuando me imagino que estoy pasando un buen rato, es realmente una disfrazada forma de dolor. Siendo que los objetivos temporales sólo pueden satisfacer necesidades igualmente temporales, de ahora en adelante me dedicaré a la práctica espiritual.”

Cuando el Buda alcanzó la iluminación dudó que alguien pudiera creer lo que había descubierto sobre la naturaleza de realidad y la capacidad humana para la libertad y el despertar espiritual.  Buda salió de Bodh Gaya, lugar de su iluminación, partiendo hacia Sarnath en busca de sus cinco antiguos compañeros con quienes había meditado y practicado severas austeridades durante seis años. 

Buda los consideró buenos candidatos para comprender lo que les revelaría.  La primera enseñanza de Buda no trató acerca del gozo. Lo primero que enseñó a sus antiguos compañeros fue la realidad del sufrimiento.  Primero reconozcan la realidad del sufrimiento les dijo.  

Hay tantas cosas felices de las que hablar. ¿Por qué hablar sobre el sufrimiento? 

C. Aquí, Alan Wallace dice que todos creemos saber mucho acerca del sufrimiento, pero a mí me parece todo lo contrario. Que no tenemos más que una muy leve idea de lo que el sufrimiento es en realidad. No hablemos del sufrimiento ajeno, hablemos tan sólo del nuestro.

¿Quién se atreve a decir que sabe y conoce en profundidad el sufrimiento presente en sí mismo? Desde pequeños venimos alimentando dos tendencias en relación a esto: por lo general vemos sólo el aspecto más superficial del  sufrimiento o lo negamos, ignorándolo. Parece ser que esta es una herencia cultural. Otros pueblos tienen actitudes diferentes ante el sufrimiento y el dolor tanto personal como ajeno.

He leído que está muy arraigada entre los venezolanos; que preferimos afirmar que aquí no ha pasado nada, a investigar y ver qué es lo que en realidad está sucediendo o ha estado sucediendo. Tendemos a encontrar liberación en la negación, pero lo que hacemos con esto es continuar perpetuando los patrones que nos conducen a repetirlos.

Según el Buda, existen diversos tipos de sufrimiento. “El sufrimiento del sufrimiento”, es decir, el sufrimiento evidente, físico o mental. La enfermedad y el dolor físico constituyen un sufrimiento evidente. También experimentamos los sufrimientos mentales de la ansiedad, el miedo y la infelicidad.  A pesar de lo obvio y omnipresente del dolor evidente, intentamos negarlo de maneras a veces muy sutiles dice Alan Wallace. 

Los jóvenes miran a las personas maduras y sus aflicciones y piensan: “Ése es su problema”.  La gente de mediana edad mira a las personas en los geriátricos y se dicen: “Eso es para viejos”. 

Normalmente pensamos que el dolor evidente de la enfermedad y la vejez son algo que les ocurre a los demás. Otros se enferman, pierden su trabajo y tienen accidentes automovilísticos. La negación en este caso produce la sensación tranquilizadora y falsa de que el sufrimiento que aflige a los demás no nos sucederá a nosotros.

Hay una anécdota de un aborigen australiano al que se arrestó, juzgó y sentenció por robar.  Cuando escuchó que la pena por robar era ser ahorcado replicó: ¡Ustedes no me pueden colgar! Ser ahorcados es sólo para los blancos.  ¡Ellos ya están acostumbrados! De igual forma, tendemos a pensar que la enfermedad y la vejez son para las personas que están acostumbradas a ellas.

Dentro del “sufrimiento del sufrimiento” se incluye el evidente “sufrimiento de la decepción”.  Esta aflicción surge cuando deseamos algo con mucha intensidad y no lo obtenemos.  Asimismo, sufrimos cuando tenemos algo que realmente queremos y lo perdemos.  Por ejemplo, uno puede estar tan enamorado de esa persona especial, tan feliz.  Pero luego él o ella nos dice: “Ya no me gustas. Adiós”, y el resultado es un sufrimiento terrible. 

El sufrimiento evidente abarca además no querer algo y obtenerlo, y no poder deshacernos de algo que no deseamos.  La primera enseñanza del Buda en Sarnath trataba acerca del sufrimiento evidente de la enfermedad, la vejez, la muerte y las muchas variedades de decepción contar las que mágicamente creemos ser inmunes.  Pero el sufrimiento evidente es sólo la punta del iceberg del sufrimiento.

Alan Wallace cuenta que en una oportunidad los miembros del Instituto Mente y Vida sostuvieron una conversación con Su Santidad el Dalai Lama acerca de los posibles temas para el siguiente encuentro con los científicos occidentales.  Uno de los tópicos sugeridos a Su Santidad fue comparar el punto de vista occidental y el budista en cuanto al sufrimiento.  Suena muy interesante ¿verdad? 

Sin embargo, la respuesta de Su Santidad fue, que los científicos cognitivos y psicólogos occidentales por lo general se centran sólo en el sufrimiento evidente, mientras que desde la perspectiva budista, el problema real del sufrimiento para los occidentales  es que ni siquiera lo consideran como un problema. Así que decidió descartar ese tema.

C. ¿Ven a dónde se trataba de llegar?  Si alguien no considera una situación dada como un problema, es porque lo ve como algo natural y sigue adelante. Simplemente se ha acostumbrado a vivir su vida así. No se detiene a pensar ¿Por qué me sucede esto? ¿Por qué me siento de esta manera? ¿Será posible vivir sin sentirse así?  

Nunca buscará liberarse porque para comenzar no se da cuenta de que vive dentro de la prisión de su forma equivocada de ver la vida.

Dentro del “sufrimiento del sufrimiento” también se incluye “el sufrimiento del cambio”.  Nuestros estados de placer, felicidad y gratificación impulsados por estímulos dependen de que algunos sucesos ocurran de cierta forma y no de otra, por lo que se consideran estados de sufrimiento.  Ya sea que las cosas sucedan o no como uno quiere, el resultado es que sufrimos.

Esta es una de las razones por la que los budistas han recibido la etiqueta de “aguafiestas”.  ¿Cómo pueden decir que es sufrimiento si las cosas salen como uno las desea?  Porque hay algo más profundo en el juego, dice Alan Wallace.  Lo que los budistas señalan es que ya sea que obtengamos lo que queremos y nos aferremos a ello, no los deshagamos de algo que no queremos, o que no suceda algo que no queremos, todos estos sucesos están condicionados y sujetos al cambio. 

El budismo se interesa sobremanera en las fuentes y no sólo en los efectos, y los placeres impulsados por estímulos no se consideran fuentes de auténtica felicidad. ¿Acaso el hecho de conducir un Porsche, deshacernos de algo molesto, o gozar el hecho de que nuestra casa no está en llamas se alimenta de una fuente de auténtica felicidad? 

Si algo es fuente de genuina felicidad, entonces aumentar la duración y la frecuencia de ese estímulo debería dar como resultado mayor felicidad.  Pero ¿qué tan a menudo sucede esto y por cuánto tiempo?  La enseñanza que nos legó el Buda fue que mirásemos con mayor profundidad, mucho más allá, hacia la auténtica fuente de felicidad.

La posición budista nos dice que lo que experimentamos como placer es simplemente una atenuación relativa de nuestra insatisfacción.  No hay nada malo con la felicidad que proviene de alegrías dependientes de estímulos, pero desde la perspectiva budista, dichos estados de felicidad constituyen tan sólo una reducción momentánea del sufrimiento. Al eliminar el estímulo placentero la mente vuelve a caer en su estado habitual, un estado de aflicciones y sufrimiento.  La verdadera fuente del sufrimiento yace más profunda en nuestra experiencia y por debajo de las atenuaciones pasajeras. 

Hay algunas pruebas sencillas para probar la hipótesis budista dice Alan Wallace.  En condiciones de privación sensorial en que se eliminan los estímulos, aparece el aburrimiento, una forma sutil de sufrimiento mental. 

Sin nada que estimule la mente en forma placentera, pasamos del aburrimiento a la soledad, la inquietud y la infelicidad.  Estar solos durante períodos prolongados constituye un tipo de tortura llamado confinamiento solitario. 

En un tanque de privación sensorial en el que la estimulación proviene únicamente de la mente, con el tiempo ésta se vuelve caótica y se desmorona.  Desde la perspectiva budista, el confinamiento solitario o la privación sensorial no son los que producen dificultades.  Lo que sucede es que estas situaciones descubren problemas que ya estaban ahí. 

Lo que ocurre cuando estamos solos o privados de estimulación sensorial es lo mismo que pasa todo el tiempo, pero que normalmente cubren los estímulos.  Las circunstancias no son las causas del sufrimiento. Las enseñanzas nos dicen que el sufrimiento se debe a las aflicciones subyacentes de la mente. 

Padecemos de aburrimiento, malestar, tristeza, ansiedad y depresión cuando no recibimos estímulos, no porque seamos animales sociales, ni porque tengamos un cuerpo, sino porque la mente tiene aflicciones, si bien no de manera intrínseca o inmutable. Lo que surge como sufrimiento al eliminar la estimulación es la naturaleza afligida de la mente. A esto se le llama “el sufrimiento del cambio”.

El siguiente nivel de sufrimiento es “el sufrimiento de la existencia condicionada”, es decir, el sufrimiento fundamental de la vulnerabilidad, el cual es aún más profundo.  Somos intensamente vulnerables en virtud de la forma en que existimos.  Sufrimos porque nos identificamos o nos aferramos a lo que simplemente son los constituyentes de nuestra personalidad: mi cuerpo, mis deseos, mis pensamientos, mis ambiciones, mis temores y afirmamos: estoy soy yo.

Dado que tenemos un cuerpo, pensamientos y sentimientos, ¿existe acaso una alternativa a identificarnos con ellos?  La respuesta budista es sí.  Date cuanta de la naturaleza de tu propia mente e identidad; comprende la naturaleza de tu propio cuerpo, y con la espada de un entendimiento profundo, corta la raíz del sufrimiento.  Una persona que se ha liberado, que ha roto con todas las aflicciones mentales de su mente, sigue experimentando el sufrimiento físico. 

La diferencia entre nosotros y un arhat, una persona que ha liberado su mente de los oscurecimientos mentales, es que un arhat no se identifica con el dolor.  Ellos sufren vívidamente el dolor físico, pero no se aferran a él; pueden hacer algo para evitar o aliviar el dolor, pero ya sea que lo hagan o no, el dolor físico no pasa al interior.  Lo que un arhat no experimenta es el sufrimiento mental. 

Un buda, alguien con un despertar espiritual perfecto, ha dado un paso más.  Un buda no sufre de ninguna aflicción mental propia, pero está consciente por completo y sin dualidad alguna, del sufrimiento de los demás. La mente de un buda está libre de todo oscurecimiento, surgiendo naturalmente de su propia naturaleza una alegría inmutable, al igual que una fuente que sale de las entrañas de la Tierra. 

Junto con el desvelarse de la naturaleza búdica de gozo no condicionado, se da una total erosión de la separación absoluta entre yo y los otros.  La barrera desaparece.  Mientras tanto, en el samsara, nos identificamos con “Este es mi cuerpo, éstos son mis problemas; mis problemas no son los tuyos”. 

Muchos suponen que tras la muerte se extingue el sufrimiento de la vida. El Buda nos dice que eso no es más que un deseo sin fundamento, pues ya sea que nos guste o no, e independientemente de nuestro sistema de creencias, la naturaleza de la realidad es que existe una corriente ininterrumpida de consciencia que no depende de este cuerpo.  Nuestro cuerpo tarde o temprano se convertirá en fertilizante, pero la consciencia sigue adelante.

Hay fundamentos tanto teóricos como empíricos para la continuidad de la consciencia. Actualmente no hay un consenso en la psicología, las ciencias neurológicas, cognitivas o la filosofía de la mente Occidentales en cuanto a una teoría de la consciencia con bases empíricas.  Se trata de una enorme laguna en el edificio de la ciencia moderna.  En virtud de que los métodos científicos mismos orientados hacia el objeto presentan obstáculos para el estudio eficaz de la consciencia, los científicos nos están seguros ni siquiera de la metodología para estudiar la consciencia.

La perspectiva budista declara que el cerebro no produce la consciencia sino que la condiciona.  El flujo de la consciencia es una continuidad que almacena impresiones, memorias y tendencias a lo largo de la vida.  Al igual que la masa/energía modifica su forma y no desaparece del todo. La consciencia cambia al abandonar el cuerpo físico.

La teoría budista del origen de la consciencia afirma que ésta surge de la consciencia misma. Asimismo nos dice que la consciencia de una persona no surge de la consciencia de sus padres. Los padres cuentan con sus propios flujos de consciencia.  La consciencia individual existe antes de la concepción, surgiendo de un continuo anterior y particular, y seguirá después de esta vida. 

Cuando la consciencia individual se separa del cuerpo, el número de tipos de bases fisiológicas en las que puede entrar es vasto.  Hay estados de bases fisiológicas que se ven condicionadas por un intenso sufrimiento; otros por el deseo no satisfecho; otros por la torpeza mental, mientras que unos más por una gran alegría.  Si en esta vida humana no purificamos profundamente nuestra mente y no desarrollamos logros internos, seremos vulnerables a un renacimiento en reinos de existencia menos favorables. 

El continuo de existencia es increíblemente maleable y puede adoptar un gran número de formas, algunas sutiles y llenas de gozo, otras muy densas y miserables.  No hay nada en este vasto espectro de formas de renacimiento de lo que estemos exentos automáticamente.  En virtud de que ya no nos incorporamos a un cuerpo humano tras la muerte, no hay nada humano en nosotros. 

De acuerdo con las enseñanzas budistas, la reencarnación se ve impulsada por nuestro aferramiento. Actualmente, nuestra mente se encuentra virtualmente en un estado de aflicción, haciéndonos vulnerables al sufrimiento, y no mejora por sí misma.  Si continuamos con nuestros patrones habituales, no hay salida y cuando los budistas afirman que no hay escape, lo dicen en serio.  El samsara jamás se agota.  El ciclo de la existencia de renacimiento en renacimiento es como una pelota en perpetuo movimiento. 

El simple hecho de pensar: “He estado en el samsara durante innumerables eones y ya estoy harto” no nos hará salir. El samsara se ve impulsado en tanto lo alimenten los mismos patrones. Las enseñanzas budistas señalan que el samsara se detiene únicamente cuando adoptamos medidas radicales y rompemos los patrones habituales de la confusión. 

La psicología budista afirma que el sufrimiento mental es producido por una de las tres aflicciones mentales principales.  La primera aflicción mental es la ignorancia –llamada también confusión.  El término budista “ignorancia o confusión” incluye al aferramiento.  “Yo soy”, “Soy autónomo”, “Estoy separado de los demás”, “Soy permanente o no cambiante”, es decir,   la confusión primordial de ver a nuestro yo como una entidad con existencia inherente y autónoma. Esta es la fuente de todas las aflicciones mentales.

C. Es decir, siendo humanos, todos compartimos esta ignorancia o confusión. Eso es lo que tenemos en común.  Cada uno de nosotros se ve a sí mismo de determinada manera y consideramos la forma en que nos vemos a nosotros mismos como si fuese algo con existencia propia, cuando de hecho es una imagen virtual, como lo es un acto de magia; es una imagen ilusoria, ficticia, tan inexistente como un sueño. Es nuestro propio invento. Es una imagen ideada. Una simple proyección de nuestra propia mente.

De la confusión, la aflicción primordial, nace la segunda perturbación fundamental, el apego. El apego no es sólo deseo, sino que implica atribuir cualidades deseables a los objetos y eliminar las cualidades no deseables. El resultado es el anhelo, la apetencia. 

El apego es una consciencia distorsionada en la que idealizamos un objeto.  “Si sólo pudiera ir ahí, tener ese empleo, esa pareja, ese carro, entonces sería feliz.”  La idealización crea una ficción a la que nos asimos. Cuando proyectamos sobre alguien nuestra propia fantasía, es posible que nos enamoremos de la maravillosa ficción y más tarde nos sintamos desilusionados porque la persona “cambió”.

El enojo, también conocido como aversión u odio, es la tercera de estas tres aflicciones principales. El enojo es el complemento natural del apego, y ve a su objeto con cualidades desagradables que ha agregado, filtrando las cualidades deseables o neutras.  El resultado frecuente del enojo es la agresión. Día a día, momento a momento, cada vez que experimentamos un sufrimiento mental, podemos ver su origen en una o más de las aflicciones mentales.

Cuando sufrimos, por lo general identificamos la fuente del sufrimiento como “allá afuera”: en otras personas, situaciones, el tráfico, el gobierno.  En el budismo, esto se considera un análisis o visión incorrecta. El diagnóstico radical budista de nuestra condición es que el origen del sufrimiento son las aflicciones mentales. Cuando una de ellas se dispara en alguna de muchas maneras posibles, sufrimos. 

La fuente real del sufrimiento no se encuentra “allá afuera”. Las circunstancias externas y los demás simplemente sirven como catalizadores que disparan algo que ya está en nuestro interior.  El origen del sufrimiento se encuentra enraizado en las aflicciones mentales.

¿Y qué hay de la felicidad?  El budismo señala que la felicidad es nuestro derecho de nacimiento; todo lo que necesitamos hacer es descubrirla. Cuando detenemos la conducta que impide el surgimiento de la felicidad natural e innata, cuando dejamos de lanzar tierra en nuestras heridas, cuando simplemente nos detenemos, la felicidad empieza a manar en forma natural.  Desde la perspectiva del budismo, lo que necesitamos es dejar de realizar grandes esfuerzos que acaban por sofocar la felicidad natural que está dentro de nosotros.  Una buena definición de Dharma puede ser: aquello que nos permite revelar la felicidad natural y auténtica de nuestro interior.

El propósito de la meditación discursiva en el sufrimiento, el tercero de los cuatro pensamientos que orientan la mente hacia la liberación, consiste en desilusionarnos de la búsqueda mundana que tanto valoramos.  El placer, la reputación, el confort, son todos estímulos que llevan a un bienestar relativo y pasajero, pero que no solucionan el problema fundamental, nuestra profunda vulnerabilidad al sufrimiento; un problema que continuará si no hacemos algo para que cambie.

Karma: acción. Causa y efecto

El último de los cuatro pensamientos que orientan la mente hacia la liberación es karma.  “Karma” es una palabra sánscrita para “acción”.  En términos antropológicos, “karma” es una palabra cargada de sentido y elementos teóricos.  Se refiere a la naturaleza de las acciones y la manera en que sus consecuencias a largo plazo, se van desenvolviendo a través del tiempo.  De acuerdo al budismo, el universo no es una máquina fría y estéril, como argumentan algunos filósofos.  La realidad cuenta, más bien, con una dimensión moral. 

Las repercusiones del karma son profundas porque no sólo afectan esta vida, sino la continuidad entera de la conciencia. La creencia budista de la continuidad de la conciencia de una vida a otra está respaldada por el razonamiento lógico, nos la presenta como una hipótesis coherente y racional.  Por otro lado, siglos de experiencia contemplativa budista han dado como resultado pruebas empíricas que sustentan esa hipótesis. 

Existe un gran número de casos de recuerdos de vidas pasadas, predicciones de vidas futuras y, lo que es más, detalles subjetivos del estado de transición o intermedio entre las reencarnaciones, llamado bardo en tibetano.  La preparación para morir y renacer representa una parte muy significativa de la práctica budista tibetana. La continuidad de la conciencia y el karma no constituyen elementos de un credo religioso que los budistas estén obligados a seguir. 

La premisa extraordinaria del budismo es que la naturaleza de la realidad puede determinarse en la experiencia mediante una diligente práctica espiritual.  Ser budista significa confiar y seguir el camino propuesto por el budismo, pero hacerlo en forma crítica.

La clave para la exploración contemplativa de la naturaleza de la realidad es la concentración meditativa, la capacidad de estabilizar la mente y aumentar la claridad.  Una mente refinada y estabilizada es la herramienta utilizada para investigar la realidad entera, desde la cosmología hasta la naturaleza de la conciencia. 

Dicha tecnología meditativa brinda el acceso a estados excepcionales de conciencia. La continuidad de la conciencia de una vida a otra no depende de creer o no creer en la reencarnación. Desde el punto de vista budista, incluso si uno no cree personalmente en la continuidad de la conciencia, tal continuidad existe.  Una analogía en física es que si se hace rodar una esfera hacia abajo por una rampa, ésta acelera, aun si uno crea que su velocidad permanecerá constante.

Si la continuidad de la conciencia es un hecho en sí, como nos dice el budismo, es posible atravesar el proceso del morir con plena conciencia. Entonces surge una importante pregunta: ¿Es aleatorio el renacimiento?  ¿Acaso la Naturaleza juega a la ruleta, de manera que en una vida se nace como humano, pero en la siguiente, sin ninguna razón, como una rana? 

Si existe una coherencia en el renacimiento ¿cuál es la naturaleza de tal coherencia?  La afirmación del Buda fue que, desde la perspectiva de una conciencia despierta, hay una coherencia: cierto tipo de acciones dan como resultado cierto tipo de consecuencias.  A esa coherencia se le llama karma.

La piedra angular de la existencia como un ser vivo es buscar la felicidad y evitar el sufrimiento.  El logro de la iluminación tal vez sea la meta suprema, pero mientras tanto, un ser vivo prefiere estar bien que enfermo, tener suficiente que comer en lugar de morir de hambre, establecer relaciones armoniosas en lugar de difíciles, contar con una vida afortunada en lugar de una llena de miserias.  Todos deseamos estas cosas.  

El Buda enseñó que ciertos tipos de acciones dan como resultado ciertos tipos de consecuencias.  La pregunta sería entonces: ¿qué tipos de acciones desembocan en las cosas que deseamos, y qué tipos de acciones provocan como consecuencia las cosas que deseamos evitar?

Para concluir con el tema del karma, escuchemos ahora aquello en lo que hace énfasis Traleg Rimpoché. Comienza diciendo que es muy importante contemplar la conexión entre nuestros estados mentales y nuestras acciones.  Nuestros patrones kármicos son formados y mantenidos por las acciones intencionales de “las tres puertas” del cuerpo, el habla y la mente; por todo lo que hacemos, decimos o pensamos con intención voluntaria.  Nuestras acciones y reacciones forman la causa y el efecto de la acción (Skt. karma; Tib. las) que a su vez determina las clases de experiencias que tenemos. 

Siendo así, nuestra mente tiene el potencial de transportarnos a elevados estados de existencia o de sumergirnos en degradantes estados de confusión y angustia.   Nuestras acciones no son como huellas en el agua; nuestras acciones dejan huellas en nuestras mentes, cuyas consecuencias invariablemente se van a manifestar a menos que podamos de alguna manera invalidarlas.

Los pensamientos y emociones que experimentamos y las actitudes y creencias que sostenemos, todos ayudan a moldear nuestro carácter, disposiciones o tendencias, y la clase de persona que somos.  La existencia condicionada está caracterizada por autoengaños, equivocaciones, confusiones y perturbaciones de todo tipo.  Tenemos que preguntarnos por qué experimentamos tanto dolor, mientras que nuestros placeres son tan efímeros y pasajeros. La respuesta es que estos son frutos kármicos de nuestras acciones negativas. 

Jamgon Kongtrul dice: “Los resultados de acciones beneficiosas es felicidad; el resultado de acciones perjudiciales es sufrimiento, y nada más.  Estos resultados no son intercambiables: cuando usted siembra trigo, usted obtiene trigo; cuando usted siembra cebada, obtiene cebada”.

Este ciclo de causa y efecto continúa sin cesar, a menos que emprendamos un camino espiritual virtuoso y aprendamos a revertir este proceso llevando a cabo acciones beneficiosas.  Son nuestras intenciones las que determinan si una acción es beneficiosa o dañina, y por lo tanto son nuestras intenciones las que dictan la calidad de nuestras experiencias futuras. 

Debemos pensar en las causas y los efectos kármicos en los siguientes términos: “Mi sufrimiento actual es debido a las acciones negativas, actitudes, pensamientos y emociones que he llevado a cabo en el pasado, y cualquier cosa que yo piense, diga o haga ahora determinará lo que voy a experimentar y llegar a ser en el futuro.  De modo que de ahora en adelante, contemplaré la verdad del karma, y llevaré a cabo mis prácticas espirituales con entusiasmo e intenciones positivas.”

Toda expedición requiere de la apropiada preparación si es que va a tener cierta esperanza de éxito.  Si fallamos en planificar nuestros viajes, pronto nos cansaremos del recorrido o lo abandonaremos y regresaremos a casa. 

La misma duda y falta de perseverancia puede empañar el camino espiritual, por lo que es imperativo prepararnos cuidadosamente para el viaje.  El practicar estos preliminares sirve tres funciones: son buenos al comienzo, buenas a mitad de camino y buenas al final.  Al principio, estas contemplaciones nos incentivan a impulsarnos a la práctica espiritual.  A mitad de camino, nos ayudan a mantener nuestra práctica con diligencia y vigor. Al final, se convierten en ayudas de nuestra realización espiritual.

Mucha gente piensa que estas contemplaciones son muy negativas y disminuyen nuestro entusiasmo por la vida. Sin embargo, esta es una completa malinterpretación de la intención de su propósito.  No estamos tratando de generar una actitud que nos hará darle la espalda al mundo y perder interés en vivir. 

Estos preliminares constituyen un método muy hábil para enseñarnos cómo vivir una vida significativa y con determinación. Es precisamente debido a que todo es impermanente, que tenemos la oportunidad de aportar cambios positivos a nuestras vidas.  Por eso es que debemos tratar de crear cambios positivos mientras podamos, en lugar de posponerlos para un tiempo indefinido en el futuro, cuando nuestras circunstancias puedan cambiar inesperadamente.

Desde el punto de vista budista, vivir de manera apropiada consiste en llevar una vida sin remordimientos. No tendremos remordimientos si aprendemos a distinguir lo esencial de lo no-esencial en las formas en que conducimos nuestras vidas y dedicarnos a lo que es esencial. 

Una vida llena de remordimientos tiene la palabra “desperdicio” escrita por todas partes, mientras que una vida vivida de manera significativa lleva consigo todos los signos de éxito.  Estas meditaciones preliminares son recordatorios diarios de lo que es importante para una vida significativa y con determinación.

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