7. KTCZoom

Vipáshyana

Sábado 23 de enero de 2021

Traducción, edición y comentarios: María Mercedes Márquez

¡Grabar!!!

¡Tashi Delek para todos ustedes!

Me alegra mucho verlos por aquí nuevamente. Les damos la bienvenida a estas enseñanzas de Khempo Karthar Rimpoché sobre vipáshyana o, meditación analítica.

Vamos a comenzar con una sesión de meditación.

Dejemos que la mente repose, tranquila durante unos minutos, sin interferencia de nuestra parte. Nos sentamos cómodamente, enderezamos la columna y colocamos las manos sobre el regazo.

Allí, primero colocamos la palma de la mano izquierda volteada hacia arriba y luego, la mano derecha sobre la izquierda también con la palma hacia arriba y la punta de ambos pulgares apenas tocándose. Muy relajadas estas manos, los brazos, los hombros.

Nos centramos en la intención de la hacer la práctica lo mejor que podamos, regocijándonos en la sincera motivación de estar haciéndola para que esta contribuya al beneficio de todos sin excepción.

Sesión de 20 minutos. Tocar el cuenco al inicio y al final

C. La sesión anterior, concluyó con un análisis detallado que nos llevó a darnos cuenta de varios puntos fundamentales:

1. Que nuestros conceptos acerca de las cosas y las cosas en sí mismas, no están relacionados en absoluto.

2. Que nuestros conceptos o ideas –en cuanto concierne a las cosas en sí mismas- son impuestos sobre los elementos de la experiencia de manera arbitraria, y en base a la conveniencia en la comunicación. Es decir, son meros convencionalismos.

3. Que, basados en estos conceptos imputados arbitrariamente, desarrollamos gran apego y aversión, y,

4. Finalmente, que esto es lo que nos mantiene vagando en el samsara.

Tomar en cuenta esto de ahora en adelante, tenerlo presente en mente, nos ayudará a desarrollar una visión más amplia de la forma como son las cosas; podremos ver con más claridad que los distintos planteamientos convencionales no son verdades absolutas sino conceptos o ideas relativas, y esto nos ayudará a aflojar los apegos a nuestras propias ideas o forma de ver las cosas.

C. ¿Quedaron claros estos puntos iniciales? Es fundamental que tengamos una comprensión clara de lo que quieren decir,

-Que nuestros conceptos acerca de las cosas y las cosas en sí mismas, no están relacionados en absoluto. ¿Por qué?

-Porque los conceptos o ideas que tenemos respecto a las cosas son meros convencionalismos; son impuestos de manera arbitraria -como por ejemplo nuestros nombres- y en base a la conveniencia en la comunicación.

-Por otra parte, basados en estos conceptos imputados arbitrariamente, desarrollamos gran apego y aversión, y,

-Finalmente, esto es lo que nos mantiene vagando en el samsara.

Algunas veces, cuando este razonamiento se presenta, dice ahora Rimpoché, las personas lo escuchan y desarrollan cierta ansiedad y el temor al pensar que, si pasan por este proceso de análisis y determinan que los objetos de la experiencia no tienen existencia real, entonces todo simplemente va a desaparecer y experimentarán un cierto tipo de estado vacío.

Pero, seguidamente Khempo Rimpoché aclara esto al afirmar que no estamos diciendo que las cosas desaparezcan o empiecen a existir. Estamos hablando acerca del hecho de que las cosas nunca han realmente existido. Si bien carecen de existencia intrínseca, no existe razón para que desaparezcan, todo lo que ocurre es que “reconocemos su verdadera condición”, su naturaleza no cambiante. Por lo tanto, no es que las apariencias que experimentamos serán destruidas por nuestro análisis, ni que volvamos las cosas inexistentes mediante el análisis.

Lo que sí ocurre, es un “reconocimiento” de la “falta de existencia real de las cosas”, lo cual disminuye nuestro apego. Al disminuir nuestro apego, disminuye nuestra aversión y agresión. Y esto, por supuesto, disminuye la ignorancia.

Como la raíz del samsara son los tres venenos –el apego, la aversión y la ignorancia- entonces, en la medida en que podamos disminuir y debilitarlos, en esa medida somos liberados del samsara.

No obstante, este reconocimiento en modo alguno hace que las apariencias en sí mismas sean menos vívidas. No existe la necesidad ni la posibilidad de hacer que las apariencias sean menos vívidas, porque las apariencias y las experiencias en sí mismas no son lo que nos esclavizan.

Lo que nos esclaviza es nuestra imputación conceptual y nuestra equivocada actitud de imputar una realidad inherente a aquello que experimentamos.

Al mismo tiempo, si bien es útil y necesario para la práctica un reconocimiento intelectual o conceptual de ello, en sí mismo no disipa las aflicciones mentales.

Vamos a detenernos aquí un momento. Revisemos el análisis que hemos escuchado. Si alguien desea hacer alguna pregunta o quiere que volvamos a leer algún párrafo, puede levantar la mano.

Al pasar por ese proceso de análisis podemos estar preparados para aceptar el hecho de que las apariencias son irreales.

No obstante, si todo lo que experimentamos es irreal aún parecerá obvio que la mente que tiene estas experiencias debe ser real. Obviamente, la mente piensa que ella es el experimentador y que es la mente la que reconoce la irrealidad de lo que experimenta; por lo tanto, suponemos que la mente en sí misma debe ser real. Mientras la mente no ha sido examinada, esto parece cierto y lógico.

C. Este punto necesita de nuestra atención, porque, como dijo Rimpoché, creemos que la mente que tiene estas experiencias debe ser real; que ella es el experimentador y quien reconoce la irrealidad de lo que experimenta. Por lo tanto, la mente en sí misma debe ser real.

¿Alguien quiere agregar algo o hacer una pregunta?

Ahora bien, cuando comenzamos a analizar la mente nos metemos en un problema, afirma Rimpoché. Sólo sabemos de la mente a través de la inferencia. Inferimos, deducimos, pensamos acerca de la presencia de una mente basados en el hecho de que hay experiencia. Decimos que debe haber una mente existente porque hay una experiencia de los objetos. Basados en la presencia de los objetos decimos luego que debe haber alguien que los experimente.

Sin embargo, regresando a lo que establecimos previamente acerca de los objetos, si no podemos aseverar la existencia del objeto, entonces ¿cómo podemos utilizar esos objetos como prueba de la existencia de aquello que es el experimentador? Así, la mente en sí misma es imputada sobre la tambaleante base de la inferencia.

¿Cuáles son exactamente las características de esta mente que estamos imputando?

¿Es sustancial?

¿Es un órgano físico dentro del cuerpo o es sustancial?

Si es sustancial, entonces es simplemente un grupo de partículas. De ser así, deberíamos ser capaces de aislarla, determinar su forma exacta, alcance, ubicación, color y función de la mente. Esto es muy difícil de hacer. No podemos señalar con exactitud que la mente empieza aquí y termina allá.

Si dijésemos que no es sustancial, pero que está conectada con la sustancialidad, aun así, la mente en sí misma es insustancial.

¿Sobre qué fundamento es razonable aseverar su existencia?

¿Qué existe que sea totalmente insustancial que cualquiera pudiese posiblemente, con cualquier significado, decir que existe de manera inherente?

Si es insustancial, entonces ¿puede de hecho tener una ubicación?

¿Está dentro del cuerpo o fuera del cuerpo?

Si le estamos dando una ubicación, ¿no le da ello una cierta sustancialidad?

De esta manera, al tratar de localizar con precisión la mente, se hace evidente que nos metemos en más y más problemas.

En cierto punto determinamos que es imposible encontrar la mente. No es razonable aseverar que la mente sea realmente existente ya que no tiene características que indiquen una existencia real -no tiene forma, ni ubicación y así sucesivamente. Hemos determinado que los objetos de la experiencia no tienen existencia real y la cognición que se experimenta no tiene existencia real. No obstante, nosotros experimentamos.

Las expresiones utilizadas en los vehículos superiores del mantra secreto y otros, pueden indicar esta naturaleza de aparente contradicción. En el caso de la mente que experimenta, es llamada “la unidad de claridad y vacuidad”.

Previamente, analizamos la base sustancial de la experiencia hasta el nivel de las partículas sutiles y lo dejamos hasta allí. Sin embargo, las partículas sutiles en sí mismas están presentes solamente en la medida en que son la base para nuestra experiencia. De hecho, por lo tanto, la imputación de partículas sutiles como existentes de manera inherente descansa sobre la misma tambaleante base que la imputación de una mente realmente existente. Cada una parece depender de que esto sea demostrado mediante la existencia de la otra. Como de hecho no podemos probar ninguna, no podemos probar nada.

C. Comenzamos a observar la dependencia existente entre una cosa y otra.

A la cualidad válida y consistente de la experiencia a nivel convencional es conocida como la unidad de apariencia y vacuidad. Esto se refiere al hecho de que la ausencia de existencia inherente de las experiencias no niega que ahí haya una experiencia.

El término “unidad de claridad y vacuidad” indica que el hecho de que la mente en sí misma no tenga existencia inherente no niega el hecho de que hay una continuidad o claridad de la experiencia.

Así, estos términos “unidad de apariencia y vacuidad” y “unidad de claridad y vacuidad” que son comúnmente utilizados en las prácticas de los caminos superiores o, los vehículos superiores, en modo alguno son negaciones de los aspectos de la apariencia y la vacuidad de la experiencia. Son afirmaciones acerca de la carencia de existencia real.

Entendiendo esto correctamente y practicando en base a tal entendimiento, sabremos que no existe necesidad de tratar de eliminar las apariencias. Todo lo que tenemos que hacer es “cambiar la forma en que las experimentamos”.

Por ejemplo, Chandrakirti dijo, “No hay necesidad de refutar, ni posibilidad de refutar la validez convencional de las apariencias. La única cosa que debe ser refutada es la imputación de que estas existen realmente.” Esta afirmación es característica de la enseñanza madhyamaka (el camino medio), cuyo énfasis es la inversión o eliminación de una falsa imputación de existencia inherente a las experiencias.

Así, las apariencias o la validez convencional de las apariencias no se hallan bajo cuestionamiento y no hay necesidad de tratar de disminuir la cualidad vívida de la apariencia. Esto se debe al hecho de que si no tenemos una fijación sobre lo que experimentamos, si no tenemos ninguna falsa imputación de su verdadera realidad, no generaremos aflicción mental basada en la experiencia.

Por ejemplo, si un mago crea una ilusión mágica, aún cuando vea la ilusión que ha creado, no desarrolla reacción emocional en base a ésta porque está consciente de que es una ilusión, mientras que otras personas, al verla, son embaucados por la misma. Habiendo sido embaucados por esa ilusión, desarrollan apego, ansiedad, etcétera y experimentan sufrimiento.

Por lo tanto, una vez más, no hay necesidad de que las apariencias se hagan menos vívidas o intensas; lo que tiene que ser disminuido o cortado es la actitud de asumir las cosas como si fuesen reales.

Es nuestra fijación sobre una aparente realidad de lo que experimentamos, lo que nos lleva a la aflicción mental que conduce a la acumulación de karma.

Por ejemplo, si un buda entrara en esta habitación, él vería el mismo tipo de cosas que nosotros vemos. Sin embargo, como no se involucraría en ninguna imputación falsa de la realidad de lo que está experimentando, no generaría aflicciones mentales en base a eso. No acumularía karma y no vagaría en el samsara. No obstante, seres ordinarios como nosotros, generamos apego y aversión en base a lo que experimentamos y por lo tanto vagamos sin rumbo.

Si alguno de ustedes desea hacer una pregunta o comentario, puede levantar la mano

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