KTCZoom 2 Emociones destructivas

Sábado 3 de febrero de 2021

Enseñanzas virtuales inspiradas en extractos del libro de Daniel Goleman titulado Emociones destructivas

Traducción, edición y Comentarios: María Mercedes Márquez

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¡Tashi Delek queridos amigos y compañeros del dharma!

Bienvenidos todos a este nuevo curso que resume o sintetiza, parte del encuentro entre el Dalai Lama y un grupo de científicos en torno al tema de la comprensión y superación de las emociones destructivas.

Sesión de meditación

Vamos a comenzar con una sesión de meditación.

Dejemos que la mente repose, tranquila durante unos minutos sin interferencia por nuestra parte. No tenemos que hacer nada. Sólo dejarla tranquila.

Nos sentamos cómodamente, enderezamos la columna y colocamos las manos sobre el regazo, con la palma de la mano izquierda volteada hacia arriba; luego, la mano derecha sobre la izquierda, también con la palma hacia arriba y la punta de ambos pulgares apenas tocándose.

Muy relajadas las manos, los brazos, los hombros.

Nos centramos en la intención de hacer la práctica lo mejor que podamos, regocijándonos en la sincera motivación de estar haciéndola para que esta contribuya tanto a nuestro beneficio como al beneficio de otros sin excepción.

Sesión de 20 minutos. Sonar el cuenco al inicio y al final.

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La bondad original

El término tibetano para referirse a la budeidad está compuesto de dos sílabas, sang, que se refiere a alguien que ha disipado todos los oscurecimientos- y gye, a quien ha desarrollado todas las excelencias posibles, como la luz que reemplaza a la oscuridad.

Desde esta perspectiva, la budeidad se concibe como la máxima bondad, la actualización de la bondad como esencia fundamental de la conciencia. Dado que la capacidad de actualizar la budeidad se halla presente en todo ser, el enfoque budista está más próximo a la idea de bondad original que a la de pecado original.

Esta bondad primordial –la naturaleza del Buda es la naturaleza última de la mente, un estado de realización, según se dice, que está completamente despojado de emociones negativas, y, en consecuencia, también de sufrimiento. Pero ¿es posible tal realización? Para poder responder a esta pregunta, deberemos confiar en el testimonio del Buda y de otros seres iluminados.

Como ya se ha señalado anteriormente, la posibilidad de la iluminación se basa en la idea de que las emociones oscurecedoras no forman parte intrínseca de la naturaleza esencial de la mente. Un lingote de oro no cambia su naturaleza por más siglos que pase enterrado en el fango. Todo lo que se precisa para poner de relieve su esencia, es ir eliminando las diferentes capas que se han depositado sobre él. Por lo tanto, alcanzar la budeidad es un proceso de purificación y acumulación gradual de cualidades positivas y de sabiduría.

Finalmente, uno alcanza un estado de plena conciencia en el que no hay causa alguna para que sigan apareciendo los oscurecimientos y las emociones destructivas.

Tal vez alguien se pregunte cómo puede funcionar sin emociones un ser iluminado. Pero ésa es una pregunta equivocada, puesto que las emociones destructivas son precisamente las que nos impiden ver las cosas tal cual son y funcionar con mayor acierto.

Las emociones destructivas eclipsan la determinación de la naturaleza de la realidad y de la naturaleza de la propia mente.

Cuando uno ve las cosas tal cual son, resulta más sencillo desembarazarse de las emociones negativas y desarrollar las emociones positivas que se asientan en la ponderación e incluyen una compasión mucho más espontánea y natural.

Todo debe basarse en la experiencia directa, de otro modo sería como erigir un hermoso castillo sobre la superficie helada de un lago que se desplomará apenas llegue la primavera. Como dijo el Buda: “Yo sólo les he mostrado el camino, a ustedes les corresponde recorrerlo”. La experiencia requiere perseverancia, diligencia y un esfuerzo constante.

Y ahora recordando las palabras de Milarepa el gran eremita tibetano: “Al comienzo nada llega, a mitad de camino nada permanece y al final, nada desaparece”. Todo esto requiere su tiempo, pero resulta alentador saber que, si progresamos en la medida de nuestras posibilidades, finalmente podremos comprobar su verdadera eficacia.

Cuando Matthieu Ricard concluyó, el Dalai Lama inclinó su cabeza en señal de aprecio y dijo con una sonrisa: Además del título de gelong es decir de monje, Matthieu debería tener también el de geshe, el equivalente al doctorado de filosofía en los estudios espirituales tibetanos. Participación

La perspectiva budista

La transformación individual de la ira en una acción eficaz fue precisamente uno de los temas que abordamos en el debate de esa tarde. Según la psicología budista, es necesario diferenciar con claridad, por una parte, la ira derivada de una percepción limitada, y, por otra, la acción resulta y hasta airada contra la injusticia.

Pero la visión budista no sólo nos proporciona un modelo para encauzar adecuadamente la energía movilizada y ponerla al servicio de la compasión, sino que también nos brinda métodos prácticos para llevar a cabo este objetivo.

¿Qué cambios experimentaría el mundo si los líderes recurrieran a este tipo de métodos?

El Dalai Lama quería explicar algunas de las premisas fundamentales sobre las que se asienta la noción budista de emociones destructivas. Estas explicaciones se basan en el Abhidharma, uno de los textos fundamentales de la sofisticada epistemología budista.

Esa exposición teórica nos permitió vislumbrar la rigurosa formación del Dala Lama como geshe del más elevado de los rangos, algo que rara vez tienen ocasión de presenciar los occidentales que no acuden a sus enseñanzas.

En este sentido, bien podríamos decir, que la suya fue una presentación doctoral para personas que ni siquiera habían acudido a un parvulario budista. Y, como suele ocurrir cuando el Dalai Lama se aventura en exposiciones más teóricas, habló en tibetano y fue traducido simultáneamente al inglés.

El Dalai Lama hizo una pausa, juntó las palmas y saludó al venerable Kusalacitto, el monje tailandés, que acababa de entrar en la sala y luego empezó su exposición diciendo: se me ocurre que tal vez resulte útil señalar que el budismo distingue entre dos categorías fundamentales de la experiencia: las experiencias dependientes de los sentidos y aquellas otras que no dependen directamente de las facultades sensoriales y a las que califica como experiencias “mentales.

La noción budista de “sensaciones” impregna ambos dominios, el sensorial y el mental. Pero el significado del término tibetano con el que nos referimos a la “sensación” no es tan amplio como el inglés y únicamente se refiere al placer, el dolor y la indiferencia.

Desde la perspectiva budista, pues, existe una gran diferencia entre las sensaciones propias del dominio sensorial y las propias del reino mental. En este sentido, por ejemplo, los juicios de valores que sirven para diferenciar lo correcto de lo incorrecto, lo beneficioso de lo dañino o lo deseable de lo indeseable, no se producen en el nivel sensorial, sino en el mental o conceptual.

Así pues, cuando hablamos de la aplicación de la razón, de la capacidad de juzgar las consecuencias a largo plazo y del proceso de análisis, estamos hablando de una actividad que se lleva a cabo en el dominio de lo que los budistas denominan pensamiento discursivo.

Desde nuestra perspectiva, la cognición sensorial no es conceptual, y su relación con el objeto no se halla mediada por el lenguaje ni por los conceptos. Por ello, también se la denomina cognición inmediata no discriminativa. En el caso de hallarnos ante una flor, por ejemplo, la cognición visual es muy directa y sólo aprehende la flor presente con sus colores y con sus formas. Pero cuando pensamos en una flor –una cognición claramente conceptual- el tiempo se expande hasta llegar a asimilar la flor que vimos ayer a la que vemos hoy.

Pero el reino de la cognición mental no siempre es necesariamente conceptual. Si, por ejemplo, pensamos en una flor y repetimos de continuo ese pensamiento y centramos en él nuestra atención, también podemos llegar a establecer una relación directa e inmediata con un objeto que, en ese caso, no se encuentra fuera de nosotros, sino que es una construcción de nuestra mente, una elaboración mental, una forma imaginada de la flor. Resumiendo, pues, la percepción sensorial es únicamente no conceptual, mientras que la cognición mental –y también la memoria visual- puede ser tanto conceptual como no conceptual.

El Dalai Lama señaló que tal vez, para los occidentales pueda resultar un tanto difícil comprender que el objeto pueda hallarse entremezclado con su imagen mental. Muchas de las aflicciones como el apego o el deseo, pueden acabar distorsionando tanto la imagen que ésta deje de corresponderse con la realidad que existe fuera de la mente. Este es un punto clave de la psicología budista, el proceso mediante el cual el deseo, o la aversión, originan el equivalente de una “forma” mental, la imagen imaginada del objeto del deseo.

Las imágenes mentales que se producen como resultado de una intensa concentración mental se consideran como una especie de forma. Hay que recordar en este sentido que, según la epistemología budista, el concepto de “forma” no necesariamente se encuentra confinado a las cosas materiales.

Participación

Desde esta perspectiva, existen tres tipos de formas:

1) Una de ellas son los objetos materiales que pueden ser percibidos a través de sus cualidades visuales (como la forma, el color, etcétera), aunque hay que decir que, en este contexto, el término no sólo se aplica a las formas visuales, sino que tiene un sentido mucho más amplio y se refiere a los objetos de los cinco sentidos incluyendo, por tanto, a la “forma” del sonido, etcétera.

2) El segundo tipo es la forma que, según se afirma, es visible, aunque no obstructiva o tangible, como el reflejo en un espejo, por ejemplo.

3) El tercer tipo de forma se refiere simplemente a cualquier objeto de cognición mental.

Desde la perspectiva budista, existen cinco tipos diferentes de formas imaginarias. Estos son los cinco tipos de forma que pertenecen a la categoría de las “formas de la conciencia mental”:

1-las formas que provienen de los agregados, es decir, los objetos de los sentidos,

2-las formas espaciales, en el sentido del campo físico en el que se producen las percepciones,

3-las formas derivadas de las promesas efectuadas (ésta es una modalidad especialmente técnica que se refiere a las formas generadas, por ejemplo, cuando uno asume los preceptos monásticos),

4-las formas imaginarias, y

5-las formas que aparecen como resultado de la meditación.

Uno de los tipos de formas imaginarias es la que emerge en el contexto de la meditación de la práctica de la visualización, es decir, como una imagen intangible evocada intencionalmente y que sólo existe en el ojo de la mente. Las imágenes mentales derivadas de la visualización durante la meditación no tienen una naturaleza aflictiva.

Otro es el tipo de imágenes mentales denominadas también formas imaginarias que emergen en el contexto de las aflicciones y que incluyen lo que Occidente denomina proyecciones, fantasías u otro tipo de nociones imaginadas en torno a algo o alguien y que reflejan la naturaleza distorsionada de las emociones aflictivas.

La imagen mental que nos forjamos de alguien que nos atrae, por ejemplo, es una versión idealizada de la persona real. Esa imagen proyectada mentalmente es una aflicción innata que de forma invariable distorsiona la realidad. Y esa distorsión no sólo afecta a las fantasías y los ensueños, sino también al pensamiento ordinario.

Participación

Los dos tipos de aflicciones mentales

Así pues –prosiguió el Dalai Lama-, cuando hablamos de aflicciones estamos refiriéndonos a modalidades concretas de la cognición conceptual. Algunos de los antídotos utilizados para contrarrestar inicialmente estas aflicciones pueden ser conceptuales, pero más tarde pueden convertirse en estados no conceptuales.

Dicho en otras palabras, los métodos utilizados para neutralizar las emociones destructivas incluyen tanto la práctica meditativa que implica el pensamiento –conceptual- como aquella otra que lo trasciende -no conceptual-

Las aflicciones mentales - denominadas kleshas en sánscrito siguió diciendo el Dalai Lama- conducen, por definición, a la distorsión. Existen dos tipos fundamentales de aflicciones mentales. Una de ellas conlleva una visión aflictiva de la realidad, mientras que la otra no.

Supongamos que alguien sostiene una visión nihilista y afirma la cesación última de algo que, en realidad, tiene una continuidad. Ésa sería una visión distorsionada, una expresión manifiesta de la inteligencia aflictiva. No basta, en tal caso, para eliminar la aflicción con decir simplemente: “Eso es malo y no me gusta” porque, de ese modo no se elimina la visión distorsionada.

No es posible desembarazarse de este tipo de distorsiones apelando simplemente a la represión. Lo que se requiere, muy al contrario, es apelar al razonamiento.

El único modo de contrarrestar una visión distorsionada consiste en recurrir a una inteligencia no aflictiva que contrarreste el efecto de la inteligencia aflictiva.

Es necesario contrarrestarla con algo más que una aspiración, un deseo o una plegaria, con algo, en suma, que restablezca la verdadera naturaleza de la realidad. Las visiones distorsionadas son el fruto de un proceso mental y, en consecuencia, uno puede hallarse plenamente convencido de su adecuación. El único modo de contrarrestarlas, pues, consiste en apelar a una visión correcta que socave y elimine así, de raíz, la certeza que habíamos depositado en ellas. Por este motivo, en opinión del budismo, las visiones distorsionadas deben verse reemplazadas por una visión más cabal.

Participación

La neutralización de las aflicciones

Hablando en términos generales, el antídoto necesario para tratar una determinada aflicción mental debe hallarse en consonancia con la naturaleza de esa misma aflicción. Por ello, para contrarrestar el apego, por ejemplo, solemos meditar en las cualidades más desagradables del objeto en cuestión. Poco importa, en tal caso, cuál sea el objeto de apego o de deseo porque, de lo que se trata, es de neutralizarlo prestando atención a sus cualidades menos atractivas. Y también por ese motivo se recomienda el cultivo de la amabilidad para neutralizar la ira o la aversión.

Como decía Matthieu hace un rato, los diferentes antídotos contrarrestan directamente las correspondientes aflicciones. Aunque los antídotos no sean en sí mismos, factores de realización ni de sabiduría, no cabe la menor duda de que, en el cultivo del amor y de la compasión, por ejemplo, desempeñan un papel esencial. Por eso, desde la perspectiva budista, el cultivo meditativo del amor y de la compasión nos obliga a prestar atención, en primer lugar, a aquellos aspectos de la realidad que despiertan esas virtudes.

Y esto no es algo que suceda por arte de magia ni por intercesión divina, sino que sólo puede ocurrir cuando prestamos atención a aquellas facetas de la realidad que, en sí mismas, alientan el amor y la compasión.

El significado etimológico del término occidental emoción se refiere a “algo que se pone en movimiento”. Desde la perspectiva budista, la mente puede ponerse en marcha o despertar de dos formas diferentes. Una de ellas es cognitiva y consiste en utilizar la razón y tener en cuenta sus conclusiones.

Este tipo de razonamientos -agregó- puede ayudarnos a despertar el amor y a poner en movimiento las emociones constructivas. Pero, hablando en términos más generales, lo más habitual es que la mente se ponga automáticamente en marcha con un mínimo de aprehensión conceptual como cuando, por ejemplo, uno piensa “me gusta”.

Son muchas las emociones negativas o destructivas que se derivan de este tipo de funcionamiento automático. Es imprescindible, pues, desde la perspectiva budista, comprender la naturaleza de la realidad para tratar adecuadamente las aflicciones ya que, en su ausencia, acabamos cayendo en la cosificación eternalista o en algún tipo de negación nihilista. Por todas estas razones, resulta esencial el establecimiento de una cognición válida.

Cuando los budistas decimos que las aflicciones mentales no forman parte inherente de la mente no pretendemos, en modo alguno, decir que no sean naturales, porque lo cierto es que esas aflicciones también son cualidades innatas de la mente. Lo único que pretendemos, por el contrario, es decir que las aflicciones no afectan a lo que nosotros llamamos su aspecto más fundamental, la naturaleza luminosa de la mente.

Existen dos grandes tipos de aflicciones mentales –prosiguió el Dalai Lama-. Una de ellas es lo que nosotros denominamos connata -por oposición a innata- lo que significa “nacido al mismo tiempo” o “coemergente”.

Según el budismo, nuestra mente se ha visto obstaculizada, desde el origen sin principio del tiempo, por aflicciones mentales coemergentes.

Pero también existen aflicciones mentales adquiridas que uno va recopilando a lo largo de toda su vida, como esos percebes que se adhieren al casco de un barco que atraviesa el océano. Hay quienes recogen muchos, y otros que sólo recogen unos pocos. Mi parecer es que las aflicciones mentales adquiridas no sólo incluyen lo que la psicología denomina hábitos neuróticos, sino cualquier creencia aprendida y distorsionada como, por ejemplo, la creencia en la superioridad natural de nuestro propio grupo.

Pero ni las aflicciones connotas ni las adquiridas son intrínsecas a la misma naturaleza luminosa de la mente. Y debo decir que esta naturaleza no es un estado muy elevado, no es algo que uno logre, sino algo primordial, fundamental y esencial.

La observación detenida de la naturaleza de la cognición o de la mente nos permite advertir la presencia de dos rasgos fundamentales e indisociables, el puro acto cognitivo que los tibetanos llamamos rigpa y su aspecto luminoso o cristalino que facilita el surgimiento de las apariencias y que es, por decirlo de otro modo, el “hacedor de apariencias.”

Así pues, la naturaleza esencial de la mente -rigpa- es la cognición pura, pero su luminosidad fundamental se ve eclipsada por las aflicciones mentales que, por su misma naturaleza, son erróneas y constituyen la fuente de la distorsión del conocimiento.

Dedicación del mérito